Cumhuriyetin politik mantığı olarak laiklik

Cumhuriyetin 103. yaşında onun kuruluş felsefesinin içerdiği yön ve bu yönün politik mantığının temeli olarak laiklik meselesinin anlaşılması; söz konusu yönün doğrultusunun ne kadar “tamamlanmışlığı”, hangi açılardan ne kadar “tamamlanmamışlığı” üzerinde düşünülmesi gereken bir meseledir. Bu husus onun hem geleceğinin vaat ettiği eğilimleri saptamak, hem bugüne taşıdığı sorunları görmek açısından elzemdir. Bunun için, öncelikle cumhuriyet mefhumunun anlamı üzerinde yeniden durmakta ve o anlam çerçevesinde hangi meselelerin önem arz ettiğini ve onun politik mantığının temeli olan laiklikle bağlantısı üzerinde düşünmekte fayda vardır.

Klasik tanımında cumhuriyet, monarşinin karşıtı olan bir hükümet şekli anlamına gelir. Bir hükümet şeklinin monarşi karşıtı olması, o hükümetin unsuru olduğu devletin, herhangi bir kişinin, grubun mülkü addedilmemesidir. Romalı siyaset düşünürü Cicero, bu bağlamda, "cumhuriyet halka ait olandır" ("res publica res populi") şeklinde literatüre hediye ettiği tanımla; hem cumhuriyet mefhumunun (res publica) kökenindeki "herkes" anlamının içerdiği eşitliğe işaret etmiş, hem rejimin herkesi kapsadığı ölçüde meşru görülebileceğine dair bir telakkiyi zihinlere yerleştirmiştir. Dolayısıyla, Roma siyaset düşüncesinde "herkes"i tanımlamadaki ayırıcı unsur, Natio (doğum yeri ve bu yeri etnisiteye ve dile bağlayan bir kimlik) değil, Patria (politik yasal/anayasal bağ) idi. Bir başka deyişle, Roma cumhuriyet mefhumu, herkesi ayırt eden ve herkesi "herkes" yapan unsur olarak yasayı esas almaktaydı. Yasa, insanları hem eşitleyen, ama aynı zamanda, farklılıklarının birbiri üzerinde tahakküm kurmalarını önleyen bir işlevselliğe sahipti. Bir Romalı yurttaşı özgür kılan da zaten o işlevsellikti: Yasalara tâbi olduğu ölçüde kendini özgür hissetmek, yasasızlığın olduğu durumlarda özgürlüğünün elinden alınacağını düşünmek. Çünkü, Romalı için yasa, düşünmeye ve eylemeye engel oluşturmak için değil, onların önündeki engelleri kaldırmak, ortak çıkarı ve adaleti güvence altına almak için düşünülmüş mekanizmalar sayılırdı.

Fakat, çok daha sonraları, özellikle 1789 Fransız Devrimi'nin yarattığı politik etki ve fikriyat, Roma cumhuriyet mefhumunu bastırdı. Jean-Jacques Rousseau, halkın kararının her zaman doğru olamayacağına dair bir politik endişenin peşinden gidip, kendince rasyonel bir sınırlamaya başvurarak, halk egemenliğini "genel irade" gibi muğlak bir kavrama tahvil etti. Çünkü, Rousseau, genel iradeyi bireysel iradelerin toplamından başka bir şey olarak görmekteydi. Gerçekte Rousseau, temsil fikrine karşı olmasına rağmen; bu muğlaklıktan toplumun kendisi için uygun olan "ortak iyi"ye doğru karar veremeyebileceği halinin, son tahlilde, o kararın, toplumun iradesini temsil eden "aydınlanmış" kişilerce alınmasını zorunlu ve meşru gören bir anlayışın geliştirilmesi zor olmadı. Dolayısıyla, bu doğrultuda, "genel irade" (Volonté générale), sanıldığı gibi çoğunluğun iradesi anlamında kullanılmamış; tersine, çoğunluğun yetersizliği ihtimali gözetilerek, söz konusu yetersizliği telafi edici seçkinci-otoriter bir meta-temsil şeklinde formüle edilmiştir.

Böyle bir yoldan ilerlendiğinde, ister istemez, şu anlayışa da varılmıştır: 'Cumhuriyet, monarşi karşıtı bir hükümet şekli ise; monarşi/saltanat yoksa, kim?' sorusunun cevabı "halkı temsil eden" bir kişi, grup, parti olmuştur. Bu tarz bir anlayışın bazen örtük, bazen açık, dile getirilen varsayımı ise "yetersiz", "yanlış yapmakla malûl", neticede "olgunlaşmamış" bir halk mefhumu olmuştur. Halkı olgunlaştırma (onu "yeterli hale getirme", ona "doğruları gösterme", onu "aydınlatma") elit tabaka tarafından bir "tarihsel görev" olarak üstlenilince; bu görevi hakkıyla yerine getirmenin en önemli aracı olarak yasaya başvurulmuştur; ama Roma cumhuriyetçiliğinin yaptığı gibi özgürleştirici saikle değil, bir meta-temsil altında halkı nizama sokmak amacıyla. Bu ise kanun devletinin veya yasanın intizam sağlayıcı işleve indirgenmesinde gözetmen olarak yargı erkinin ve onu kullananların meta-temsil öznesi olarak ortaya çıkmasını, son tahlilde yargının siyasetin yerini almasını sağlamıştır.

Bu çerçeve dahilinde cumhuriyetçiliğin kalbi olan yurttaşlık, nominal olarak zuhur etmiş, fakat ontolojik olarak gerçekleşmemiştir. Çünkü, "yurttaş" tanımının sınırı, sadece sorumlu tutulmakla başlamış ve onunla bitmiş; yurttaşlar arasındaki ilişkiyi belirleyen sadakat, ödev, itaat, dayanışma, fedakârlık... gibi siyaset öncesi ilk(s)el (primordial) bağlar belirleyici gücünü sürdürmüştür. Bu doğrultuda da yasa(lar) aracılığıyla topluma nizam vermek üzere yapılan müdahaleler keyfi nitelik kazanabilmiştir. Oysa, cumhuriyetçilik, genel olarakyasa aracılığıyla yapılan müdahaleye yurttaşların birbirleri üzerinde tahakküm kurmalarını önleyici amaç olarak bakar; fakat, esas itibarıyla, o müdahalenin keyfi olmamasına da azami dikkati gösterir. Bu sebepledir ki, çağdaş cumhuriyetçi düşüncede cumhuriyetin tanımı, siyaset filozofu Philip Pettit'in ifade gibi, "tahakkümsüzlük olarak özgürlük"tür.

Cumhuriyetçiliğin kalbi olarak yurttaşlığın sağlıklı çalışması şartının "tahakkümsüz" bir özgürlük anlayışı olduğu hususu son derece önemlidir. Bununla beraber, yurttaşlığın, toplum bireyleri arasındaki farklılığı düzleştirdiği, onların üstünü örttüğü gibi bir itiraz söz konusudur. Fakat, bu itirazda gözden kaçan husus, farklılıklardan doğabilecek bir imtiyaz arzusunu, dolayısıyla toplum kesimlerinin birbirleri üzerinde kurabilecekleri tahakküm olasılığını izâle etmede en etkili çarenin, gene de yurttaşlık mefhumu olduğudur: Yurttaş, siyaset öncesi ilk(s)el bağların, politik ilişkiler içinde ve vasıtasıyla imtiyaza dönüşebilecek, dolayısıyla tahakküme sebep olabilecek durumların, özgürlüğün en gerekli temelini teşkil eden yasa(lar) vasıtasıyla "tehdit" olmaktan men edilmesini sağlar. 

Şüphesiz, bunun için, farklılığın kısıtlanması değil, tahakkümün bertaraf edilmesi gerekir. Bu ise ancak hem farklılıkların yaşanmasının önündeki engellerin temizlenmesi, hem farklılıklar içindeki tekil çeşitlenmelerin boğulmamasıyla mümkündür. Bir başka deyişle, cumhuriyetçilik, bazı değerler ve ilkeler açısından yakınlık gösterdiği hem demokrasinin, hem liberalizmin, "tahakkümsüzlük olarak özgürlük" tesisinde destek olabilecek unsurlarını içselleştirmelidir.

Laiklik meselesi, birbirine zıt iki görüş arasındaki fikir mücadelesi şeklinde kendini gösterir. Birinci görüş, laikliğin aslında dinî gelenekte eksik olan bir şeye tepki şeklindeki zorunluluğu ifade ettiği iddiasına dayanır. İkinci görüş ise, tersine, bir dinî geleneğin eksik olana cevaben oluştuğunu ileri sürer. Bu husus, dinî gelenek ile din-dışı siyasi gelenek arasındaki çekişmenin gerekçesi olmakla kalmamakta; karşıt olan görüşlerin benzer bir yanını inşâ eden yönde bir sonuca da yol açmaktadır.

Bu bakımdan, bir “idea” olarak cumhuriyetin ve demokrasinin, “siyasi pratik” olarak yansımalarıarasındaki boşluğun, özellikle Türkiye’de politik hayatın önemli bir problematiği olduğu söylenebilir. Söz konusu boşluk, “halk egemenliği” kavramlaştırmasında kendini gösterir. Demokrasi teorisyeni Giovanni Sartori, Halkın egemenliği kimin üzerinde uygulanacaktır gibi önemli bir soru sorarak politik pratikte bahsedilen boşluğun alacağı mahiyete işaret ederek şöyle demiştir: “Halk egemenliğinin nesneleri, yöneldiği kimseler kimlerdir?” diye sorduğumuzda, formül tamamlandığı zaman, ondan şöyle bir anlam çıkar: “….Halkın halk üzerindeki iktidarı. Ama o zaman sorun tamamen farklı, ters bir yöne döner; çünkü bu formül iktidarın yalnızca yukarıya doğru çıkışını değil, aşağıya doğru inişini de içine almaktadır. Eğer, bu iki-yönlü süreç içinde, halk, denetimini yitirecek olursa, o vakit halk üzerindeki egemenliğin halkın egemenliği ile hiçbir ilgisinin kalmaması tehlikesi belirir.” 

Dolayısıyla, özgürlük söz konusu olduğunda; müdahalesizliği esas alan liberalizm; başkasının empozesini reddederek, kendi kaderini kendisinin tayin ettiği bir birey tiplemesine dayanan demokrasi ile bir kişinin/grubun keyfi iradesine tâbi olmamanın vücut verdiği cumhuriyetçiliğin kesişmesi zorunludur.Bunun için, bir “idea” olarak cumhuriyetin ve demokrasinin, “siyasi pratik” olarak yansımaları arasındaki boşluğun, özellikle Türkiye’de politik hayatın önemli bir problematiği olduğu söylenebilir. Söz konusu boşluğu, laiklik ilkesiyle kapatmak, Cumuriyetçiliğn temelinde yatan felsefenin politik mantığı olarak tezahür eder.

Laiklik meselesi, birbirine zıt iki görüş arasındaki fikir mücadelesi şeklinde kendini gösterir. Birinci görüş, laikliğin aslında dinî gelenekte eksik olan bir şeye tepki şeklindeki zorunluluğu ifade ettiği iddiasına dayanır. İkinci görüş ise, tersine, bir dinî geleneğin eksik olana cevaben oluştuğunu ileri sürer. Bu husus, dinî gelenek ile din-dışı siyasi gelenek arasındaki çekişmenin gerekçesi olmakla kalmamakta; karşıt olan görüşlerin benzer bir yanını inşâ eden yönde bir sonuca da yol açmaktadır. Jürgen Habermas’ın belirttiği gibi, aslında her din bir yaşam biçimine tekabül eden anlamda bir ‘dünya görüşü’ veya ‘kapsamlı ideoloji/öğreti’ ise; “eksiklik” olarak algılanan görüşün, dinî geleneği ikame etmeye yönelik girişimi, kendisinin de “kapsamlı öğreti” mahiyeti kazanmasının sebebi olabilir. Nitekim, bir “mesele” olarak tartışma yoğunlaştıkça, söz konusu ikame girişiminin “eksikliklerini” ifade edici şekilde “Laikçilik” sıfatı kullanılmıştır. Bu açıdan, iki görüş veya “kapsamlı öğreti” arasındaki çekişmenin tarihsel-yapısal kökleri üzerinde durularak; dinî geleneğe (“kapsamlı öğreti”ye) ikame din-dışı görüşün benzer bir mahiyet kazanmasına yol açan politik mantığın mahiyetini bilmek önemlidir. 

Türkiye’de din-devlet ilişkisini bir çerçeveye oturtmak için, bu ilişkinin somut belirtilerine bakmak gerekir. Söz konusu belirtilerden birisi, teorik olarak, politik otoriteye ilişkin nasıl bir meşrulaştırım anlayışını miras aldığımızdır. İkincisi, kurumsal olarak, bu anlayışın politik praksise nasıl yansıdığıdır. Birinci husus için, tarihsel olarak aşağı yukarı 500 sene geriye, Kanunî Sultan Süleyman dönemine gitmek gerekir. Bu kadar geriye gidişimizin sebebi, Osmanlının en güçlü olduğu dönemde(1520-1566) Şeyhülislam Ebussuud Efendi(1545-74) tarafından politik iktidarın dinî ve seküler kaynakların sentezine dayanan bir meşruluk anlayışının tesis edilmesidir.Böylece, Osmanlı, şeriatın ve ondan tamamen bağımsız gelişen seküler hukukun(Kanun) yan yana yaşadığı bir yönetim anlayışına girmiş oldu.Tarihçiler, şeriatın,  8.yy’dan başlayıp, modernizasyonun pekiştiği 19.yy’nın sonuna kadar süren bir egemenlik kaynağı olduğunu belirtmektedirler. Fakat reel politik durum, şeriatın kaynağını sultanın iradesinden ya da örften alan seküler hukukla bir arada işlev görmesini zorunlu kılmıştır. Bunda politik istikrara verilen önemin rolü olduğu kadar; belki bundan daha çok, dini ve dinsel otoriteleri kontrol etmek gibi bir amaç da etkisini göstermiştir. 

Şeriat ile seküler hukukun bir arada politik otoritenin meşruluk kaynağı olarak formüle edilmesinin, baş mimarı Ebussuud Efendi, sultanı şeriatın sadece uygulayıcısı değil, yorumcusu olarak da konumlandırmıştır. Hanefi hukuk anlayışını politik praksise yansıtan ve hâkim kılan bu anlayıştan kalan miras, modern hukuku kendi kodları ve diliyle anlama ve uygulama anlayışının hâlâ yerleşememiş olması; bunun da politik otoritenin kaynağını, deyim yerindeyse, çatallaştırmış bulunmaasıdır. Bununla, duruma göre seküler hukuk kodlarına, gerekiyorsa dinsel kodlara başvurmanın muteber sayılmasını kastediyorum. İkinci husus söz konusu olduğunda, yani kurumsal ilişkilere baktığımızda ise, bir anlamda “Ebussuud zihniyeti” diyebileceğimiz telakki karşımıza çıkmaktadır. III. Selim dönemiyle(1789-1807) beraber ilerleyen “Batılılaşmacı” modernleşme sürecinin, ulema tarafından “din karşıtlığı” olarak algılanmaya başlaması, politik otoritenin ulemayı “fesat yuvası” olarak görmesini de beraberinde getirmiştir. Bunun sonucu, ulema, iktidar ve muhalefet arasında fırsatçı tercihlere yönelmiş ve din-devlet ilişkisinin alışılagelmiş müesses durumunu zorlamaya başlamıştır.Bütün bunlar şu neticeyi doğurmuştur: Devlet-din ilişkisinin stratejik bir politik oyuna dönmesi. Bu miras güncel tartışmaların anlamına ışık tutacak mahiyettedir. Bunu görebilmek için, Cumhuriyet dönemiyle birlikte uygulama imkânı bulan laiklik anlayışına biraz daha yakından bakmamız gerekir. 

Bilindiği gibi, “laik”(laique) Fransızca’da ruhban sınıfı dışında kalan halk kesimlerini ifadede kullanılmak üzere ortaya atılmış bir terimdir. Kökeninin de gösterdiği gibi, laiklik, esas itibarıyla, dinsel sınıfın hâkimiyetine karşı çıkışı dile getirir. Tanım icabı, Kemalist kadronun bu meselenin ruhuna sadık bir laiklik telakkisine sahip olduğu çok açıktır. Bir başka şekilde ifade edecek olursak; söz konusu telakki, dine karşıt olmaktan daha çok dinsel sınıfın hâkimiyetine karşıt olmayı yansıtmaktadır. O hâlde, laik bir düzen, dinsel sınıfın hâkimiyetinin olmadığı bir politik alan üzerine inşâ olmuş bir düzendir. 

Neticede, herkesin herkesi gözetlediği, özellikle yeni toplumsal aktörlerin büyük gözaltında tutulduğu denetim toplumu tipinin doğmasına zemin hazırlamıştır. Söz konusu yeni sınıf(lar)ın esasen üretimin değil, kapitalizmin dünya ölçeğindeki dönüşümüne paralel olarak, tüketimin ve tüketimciliğin vücut verdiği değerleri kendi sosyal varoluş hallerine uyarlayarak temsil etmeye başlamalarının; yerleşik değerlere alternatif bir odak olarak algılanmasını, dolayısıyla kontrol edilmesinin zorunlu görülmesini beraberinde getirmiştir.

Bu noktada önemli soru, laikliğin neden hâlâ tartıştığımız bir mesele olmaya devam ettiğidir? İki sebep ileri sürülebilir. Birincisi, yukarıda resmetmeye çalıştığımız tarihsel sürecin bıraktığı mirasla ilgili: Politik otoritenin kurucu, düzenleyici ve dengeleyici mahiyeti. Bu anlayışın tam tamına beslediği ikinci sebep ise modern politik iktidarın rakip tanımaz öncelliği. Bu iki doğrultuda laiklik, son tahlilde, politik sınıflar arasında bir iktidar mücadelesine indirgenmiş mesele olarak kendini göstermiştir. Meselenin püf noktası da tam burada ortaya çıkmaktadır: “Dindarlar”ın politik alanda rol alma taleplerinin, dinsel bir sınıfın yeniden hâkimiyet kazanmasına muadil görülüp, kontrol mekanizmalarını harekete geçirmek. Bu durumda da “laik” olan halka ait olmayı ifade ettiğine göre, neticede halkın halk üzerindeki iktidarı ortaya çıkmaktadır.

Belki başından beri Kemalist laiklik anlayışını “din karşıtlığı” gibi algılatan da budur: Modernleşme girişimlerinin etkisi, iktidarın meşruiyet kaynağını değiştirmiştir ama müesses mahiyetini aynı bırakmıştır. Hâl böyle olunca, Türkiye’de din-devlet ilişkisi, artık sivil toplumda yapılaşmaya yönelmiş bir güç ile yerleşik kurumsal olan bir güç arasındaki mücadeleye inhisar etmiştir. Dolayısıyla, laiklik de o dünyada dinsel bir sınıfın hâkimiyetine değil, bizatihi dinin hâkimiyetine karşı yönelmiş bir politik araca dönüşmüştür. 

Laikliğin toplumsal yapıyla ilintili olarak günümüzde bile tartışma konusu yapılması da tam bu noktaya özgü bir durumun ifadesidir: Toplumsal yapıda sınıfsal dengenin değişiyor olması ve bu değişimde dindar kesimlerin “yeni burjuvazi” olarak sahneye çıkması, neticede politik iktidarı kontrol edici bir güce erişmiş gözükmesidir. Bu açıdan, hemen yukarda belirttiğimiz, “sivil toplumda yapılaşmış” bir güç ile “yerleşik kurumsal olan” güç arasında yaşanmaya başlayan paylaşım savaşı; politik otoritenin söz konusu yeni sınıf(lar)ın kontrolüne geçiyor gözükmesinin, o otoritenin aynı zamanda dinselleştiğine, son tahlilde toplumsal düzene de dinsel bir veçhe kazandıracağına dair algıya yol açmaktadır. Böyle bir algı, aslında üretimin olmadığı bir toplumda politikanın münhasıran belirli gruplara, özellikle cemaatyapıları gibi bir telakkiyle yüklü hâle gelmesine; dolayısıyla, bir ufuk daralmasıyla, meselelerin adeta grup-içi ilişkilere özgü boyutlara indirgenmesine muadildir ve bu en yukarıda değindiğimiz “kapsamlı öğreti” şeklinde modern yapı içinde bir konum kazanmakla kalmayıp, karşıt öğretilerin de “kapsamlı” bir mahiyet kazanmasının gerekçelerini kendiliğinden sunmaktadır. 

Bu ise, neticede, herkesin herkesi gözetlediği, özellikle yeni toplumsal aktörlerin büyük gözaltında tutulduğu denetim toplumu tipinin doğmasına zemin hazırlamıştır. Söz konusu yeni sınıf(lar)ın esasen üretimin değil, kapitalizmin dünya ölçeğindeki dönüşümüne paralel olarak, tüketimin ve tüketimciliğin vücut verdiği değerleri kendi sosyal varoluş hallerine uyarlayarak temsil etmeye başlamalarının; yerleşik değerlere alternatif bir odak olarak algılanmasını, dolayısıyla kontrol edilmesinin zorunlu görülmesini beraberinde getirmiştir.

Hâl böyle olunca, “tüketiyorum, o hâlde varım” demeye başlayan ve o güne kadar dışlanmışlık hissine sahip olan “yeni” sınıf(lar) ile kendilerini kazanılmış hak sahibi görenlerin kavgası, özünde tüketimciliğin değerlerine ve tarzlarına “lâyık” olup olmama kavgasıdır; “laik” olup olmama meselesinin ötesindedir. Bu açıdan Cumuriyetçiliğin politik praksisi kendi dayandığı politik mantığı araçsal değil, mutlak bir amaç halinde bıraktığı sürece; söz konusu mantık toplum kesimlerinin birbirleri üzerinde tahakküme girişme mücadelesinin önüne geçme kapasitesinden yoksun kalacaktır.