Yıllardır insan dinliyorum. Hikâyeler değişiyor ama duygu aynı kalıyor: terk edilme korkusu, yetmeme hissi, görülmeme acısı. Ve fark ettiğim bir şey var—insanların çoğu, başkalarının kalbinde yaşamaya çalışıyor. Kendi kalbini ise ya kilitlemiş ya da başkasına kiralamış. Sanki kendi içinde oturmak, en güvensiz yer gibi. Oysa en büyük güvensizlik, kendinden sürgün olmaktır.

Psikolojide buna yabancılaşma diyoruz. Kişinin kendi duygusuna, ihtiyacına, sınırına uzak düşmesi. Bu öyle bir şey ki; biri sana iyi davranmadığında bile kalıyorsun, çünkü gitmek kendine dönmek demek. Ve herkes kendine dönebilecek kadar tanıdık değil kendine. İnsan bazen en çok kendi içinden korkar; çünkü orada bastırılmış duygular, ertelenmiş yaslar ve hiç sorulmamış sorular vardır.

Bağlanma kuramı bunu çok net anlatır. Güvenli bağlanan biri için “ev”, bir insan olabilir; çünkü o kişi kendini de taşıyordur yanında. Ama kaygılı ya da kaçıngan bağlanan biri için ev hep dışarıdadır—ulaşılması zor, kaybedilmesi kolay, sürekli tehdit altında. Bu yüzden bazı insanlar hep yanlış kapıları çalar. Çünkü içeride kalmak, dışarıda aramaktan daha zor gelir. Dışarısı, umutla beslenen bir kaçıştır; içerisi ise gerçekle yüzleşmenin yeridir.

“Sevilmek için kendinden vazgeçen, en sonunda hem sevgiyi hem kendini kaybeder.” der İyi Hissetmek. Terapide en sık gördüğüm kırılma noktası tam da burası. İnsan, kabul görmek için kendini eğip büküyor, küçültüyor, sessizleşiyor. Ve bir gün fark ediyor: İçeride kimse kalmamış. O an, en derin yalnızlık başlıyor—çünkü artık terk eden biri yok, terk edilmiş olan bizzat kendisi.

Ev dediğimiz şey, konfor değil aslında. Ev, regülasyon. Sinir sisteminin sakinleştiği, bedenin gevşediği, zihnin susabildiği yer. Birinin yanında omuzların düşüyorsa, nefesin derinleşiyorsa, kendin olabilmek için çabalamıyorsan… orası ev. Ama bunu dışarıda arayan herkes, bir noktada şunu öğreniyor: Dışarıdaki hiçbir ev, içerideki yıkımı onaramaz. Çünkü dışarıdaki hiçbir ilişki, içsel bir kopuşun yerine geçemez.

En çarpıcı gerçek şu: İnsan en çok kendinden kaçarken yoruluyor. Yanlış ilişkiler, yanlış seçimler, yanlış ısrarlar… hepsi aslında aynı şeyin etrafında dönüyor—kendi kalbine dönmemek. Ve bu kaçış, çoğu zaman “sevgi” adı altında meşrulaştırılıyor. Oysa sevgi, insanı kendinden uzaklaştırmaz; aksine kendine yaklaştırır. Eğer bir ilişki seni kendinden ediyorsa, orada sevgi değil, korku vardır.

Bazen insanlar “neden hep aynı şeyi yaşıyorum?” diye sorar. Cevap çoğu zaman dışarıda değil, içeridedir. İnsan kendine dönmediği sürece, hayat onu hep aynı kapıya götürür. Çünkü öğrenilmeyen dersler, farklı yüzlerle tekrar eder. Ve insan, en çok tanıdık acılara gider; çünkü bilinmeyen huzurdan daha az korkutucudur.

“Herkes evine döner” cümlesi bu yüzden romantik değil, biraz acımasız. Çünkü o dönüş, birine değil, kendine. Ve herkes o yolu bilmiyor. Dahası, herkes o yolu yürümeye cesaret edemiyor. Çünkü kendine dönmek; inkâr ettiğin yanlarını görmek, susturduğun sesleri duymak ve en önemlisi kendinle kalabilmek demek.

Ama yolu bilenler için ev hep aynı yerde:
Kalbinin seni artık incitmediği yerde.

Ve belki de gerçek iyileşme tam olarak burada başlıyor— 

İlk kez kimseye sığınmadan, kendi içinde kalabildiğinde

Genellikle bu cümle, tekrar eden hayal kırıklıklarının ardından geliyor.
Aynı ilişki dinamikleri, benzer duygusal sonuçlar… Farklı insanlar ama tanıdık bir his: “Yine aynı şey oldu.”

Ama gelin bunu birlikte biraz yeniden düşünelim.

Bilim bize kaderin sandığımız kadar dışsal olmadığını söylüyor.

Frederic Bartlett’in hafıza üzerine yaptığı çalışmalar çok net bir şeyi ortaya koyuyor: İnsan zihni geçmişi olduğu gibi saklamıyor. Aksine, onu kendi inançlarına, beklentilerine ve geçmiş deneyimlerine göre yeniden kurguluyor. Yani hafıza dediğimiz şey, bir kayıt cihazı değil; aktif bir anlamlandırma süreci.

Bu sadece geçmişi nasıl hatırladığımızı değil, bugünü nasıl yaşadığımızı da etkiliyor.

Jean Piaget’nin bahsettiği asimilasyon sürecini düşünelim. Yeni yaşadığımız şeyleri, çoğu zaman olduğu gibi almak yerine, zaten bildiğimiz kalıplara uyduruyoruz. Çünkü zihin tanıdık olanı seviyor. Güvenli olan, çoğu zaman doğru olandan daha cazip geliyor.

Buna bir de onaylama yanlılığı ekleniyor. Yani zaten inandığımız şeyi doğrulayan verileri seçiyoruz, diğerlerini ise görmezden geliyoruz. Böylece zihnimiz tutarlı kalıyor ama bu tutarlılık her zaman gerçekle örtüşmüyor.

Bir de işin davranış tarafı var.

Martin Seligman’ın öğrenilmiş çaresizlik deneyleri bize şunu gösteriyor: İnsan, bir noktada kontrol edemediğini öğrendiğinde, aslında kontrol edebileceği durumlarda bile harekete geçmeyebiliyor. Yani geçmiş deneyimler, bugünkü potansiyelimizin önüne geçebiliyor.

Tüm bunları yan yana koyduğumuzda şunu daha net görüyoruz:

Biz sadece başımıza gelenlerin sonucu değiliz.
Aynı zamanda, onlara verdiğimiz anlamların da sonucuyuz.

O yüzden “kader” dediğimiz şeyi belki de yeniden düşünmeliyiz.

Belki kader, dış dünyada olan bitenlerden çok, bizim içimizde kurduğumuz anlamların sürekliliği. Ve bu anlamlar değiştirilemez değil.

Değişim, geçmişi silmekle başlamıyor.
Onu başka bir yerden okumaya izin vermekle başlıyor.

Etrafımda en çok bunu görüyorum. İnsan kendi şemasını fark ettiğinde, otomatik tepkilerinin dışına çıkmaya başlıyor. Ve o küçük farkındalık anı, aslında büyük değişimlerin başlangıcı oluyor.

Belki de sormamız gereken soru şu: 

“Benim başıma neden hep aynı şey geliyor?” değil,
“Ben yaşadıklarımı hangi gözle yorumluyorum?”

Çünkü o göz değiştiğinde, hikâye de değişiyor.

Ve belki de en sade haliyle:

Kader yazılmış bir şey değil.
Kader, her gün içimizde yeniden yazdığımız bir hikâye.

Ve evet…
Kalem sandığımızdan çok daha fazla bizim elimizde.

Bence mesele “mümkün mü” değil, “nasıl mümkün olur” sorusunda saklı.

Çünkü biz artık ilk halimizle sevmiyoruz. İlk sevdiğimizde, kalbimizde bir boşluk vardı; şimdi ise bir arşiv taşıyoruz. İçinde yarım kalmış konuşmalar, gönderilmeyen mesajlar, “acaba”lar, gecenin üçünde büyüyen senaryolar… Hepsi yeni geleni karşılayan görünmez bir kalabalık gibi.

Birine bakıyoruz ama aslında ona değil; geçmişte yarım kalan birine, bize yapılan bir hataya, kendimize bile itiraf edemediğimiz bir korkuya bakıyoruz.

Bu yüzden yeniden sevmek, çoğu zaman yeni birine kalp açmak değil; eski sesleri susturabilmek.

Psikolojide buna “duygusal bagaj” diyoruz ama bu kelime bazen fazla teknik kalıyor. Aslında bu, insanın kendi içindeki yankılarla yaşaması. Ve en yorucu olan da şu: insan çoğu zaman yeni birine değil, eski bir hikâyenin devamına başlıyormuş gibi hissediyor.

Ama yine de… yeniden sevmek mümkün.

Çünkü insanın en garip, en inatçı yanı şu: ne kadar kırılırsa kırılsın, bağ kurma ihtiyacından vazgeçemiyor. Beyin tanıdık olanı seçmek istiyor, evet. Ama kalp… kalp bazen ilk defa yaşıyormuş gibi hissedebileceği birini de tanıyabiliyor.

Burada ince bir fark var: yeniden sevmek, eskisi gibi sevmek değil. Daha yavaş, daha temkinli, bazen daha sessiz… Ama daha gerçek.

Çünkü artık neyin can yaktığını biliyoruz. Ve buna rağmen birine yaklaşmayı seçiyorsak, bu bir saflık değil; bu, bilinçli bir cesaret.

Küçük Prens’te geçen bir cümle vardır:
“İnsan ancak yüreğiyle baktığı zaman doğruyu görebilir. Asıl görülmesi gerekeni gözler göremez.”

Belki de sorun, yeniden sevememek değil; yüreğimizle bakmayı unutmamızdır. Çünkü zihin hesap yapar, kalp ise risk alır.

Ve evet, risk almadan sevgi olmuyor.

Belki bir daha aynı şekilde olmayacak. Belki daha az heyecanlı, daha az “yangın” gibi… Ama belki de ilk kez huzurlu, ilk kez gerçek, ilk kez iki insanın gerçekten birbirini gördüğü bir yerden olacak.

Yeniden sevmek mümkün.

Ama bu kez, birini kurtarmak için değil; kendinle barışmış bir yerden, birlikte yürüyebilmek için.

Canı ne kadar yanarsa o kadar yüksek çıkar sesi. Ancak insan, anlatmadıkça ve bazı durumlarda pek tabii anlatamadıkça sesini duyuramaz. Kelimeler yetmez, fotoğraf kareleri anlıktır ve bakışlar, dokunuşlar taklit edilebilir ya da aynı etkiyi uyandıramayabilir. Bir akıma, ideolojiye, figüre tam anlamıyla bağlılık da mümkün değildir çünkü hiç kimse herhangi bir şeyin eşi değildir. Milliyetçi olmak için örneğin, gereken özelliklerin hepsine uymuyorsanız asla tam anlamıyla o toplumsal kesim tarafından kabul görmezsiniz. Ya da bir tarihi siyasi figürün her yaptığına hayranlık duyuyorsanız dahi bazı davranışlarını tamamen desteklemiyorsunuzdur. Eğer bünyenizde tüm yargılarına uyduğunuz bir fikir bulunduruyorsanız henüz çerçevelerin dünya görüşünüzü kısıtladığının farkında değilsiniz ve ait olabilemek sizin için çokça önem arz ediyordur. Aidiyet, yani ait olma hissi insanların mutlu bir hayat sürebilmesi için elbette gereklidir ancak asla yeterli değildir. Bütün bunların sonucunda da bir ideolojinin; onu ortaya koyan kişi sayesinde var olduğunu ve onunla eş olmayan kimsenin bu düşünceyi tam anlamıyla destekleyemeyeceğini, bu sebeple dogma tanımların insanda her durumda ve her yönüyle vuku bulmasının mümkün olmadığı sonucuna ulaşmak mümkündür. Bunun özelinde intihar fikri, pesimizm ve nihilizmden bağımsız olarak ele alınabildiği takdirde bu fikrin optimist ve varoluşçu yanlarının da var olduğunu görmek oldukça kolaydır.

İntihar fikri herkes için yaratılmış bir kavramdır. Fakat pratikte, bu eylem yalnızca cesur insanların işidir. İntihar fikri içinde umut taşır, insanı yaşama daha sıkı sıkıya bağlar hatta. “Hıristiyanlar, intihar fikrini ortadan kaldırmaya çalışarak kendilerine büyük zarar vermişlerdir aslında. Bakın eylemi değil, intihar etmeyi değil. Soyut anlamda intiharı, intihar düşüncesini.” diyor Cioran, kendisine neden intihar etmediği sorulduğunda. Çünkü, diyor ayrıca. “İntihar etmedim çünkü her zaman böyle bir seçeneğim olduğunu biliyordum. Bu bir kaçış yolu değildi, aksine hayatta kalmak için yeni bir sebepti. Bu kararın benim elimde olduğunu bilmek, bir sonraki güne uyanmamı sağlıyordu.” Basit bir deyişle, istediği zaman intihar edebileceğini bilmek kişiyi intihar etmeye sevk etmez aksine bu fiilden uzaklaştırır. Düşünceler, her ne hakkında olursa olsun varoluşçu özellikler taşırlar. Herhangi bir şey hakkında düşünmek varolmanın ilk kuralıdır. “Düşünüyorum, öyleyse varım.”

Cioran’ın röportajını ilk dinlediğimde özellikle bu konudaki görüşünü kendi fikir yapıma oldukça uygun, uyumlu bulmuştum. Her konuda kendi yapıma ters bir şekilde cesaretli olmama karşın, canım bana hep çok tatlı gelmiştir. Hayat yolculuğunun böylesine acılarla dolu olmasına rağmen ayakta durmaktan vazgeçmememin belki de en önemli nedeni, her an bu acıya son verebileceğimi bilmektir. Bugün değilse yarın. Ve her şey geri dönülemeyecek bir noktaya ulaştığında dahi, intihar etmek için her zaman bir sonraki gün vardır. Bu kötü çağrışım dolu kavramı, insanın varlığı bakımından olumlu yorumlayabilmek ise en basit tabirle ne nihilist ne de pesimist insanların yapmaya cesaret edebileceği bir şeydir.

Bu çerçevede düşünüldüğünde, fikir itibariyle “intihar” -her ne kadar kalıplara sokulması mantıklı olmasa da- bünyesinde tezatı barındıran bir kavramdır demek yanlış olmaz. Zaten hayat da aslında en öyle olmasını beklemediğimiz şeylerin iyisiyle kötüsüyle tam da öyle çıkmasından ibaret değil mi?

Hatta bazen insanlar kendilerine iyi davranan birinin yanında tuhaf bir huzursuzluk hissederler. Çünkü iç sesleri şöyle fısıldar:

“Bu bana göre değil.”

“Bir yerde bozulacak.”

“Ben buna alışık değilim.”

Bu yüzden psikolojide sık sık şu cümle söylenir:

İnsan yalnızca sevildiği kadar değil, sevildiğine inandığı kadar sevgi alabilir.

Sevgi eğer hayatında hiç güvenli bir biçimde yer almadıysa, insan onu gördüğünde hemen tanıyamaz. Bazen onu küçümser, bazen şüphe duyar, bazen de farkında olmadan uzaklaşır. Çünkü zihnimiz çoğu zaman mutluluğu değil, tanıdık olanı seçer.

Psikiyatrist Erich Fromm sevgi hakkında şöyle der:

“Sevgi bir duygu değil yalnızca; öğrenilen bir beceridir.”

Bu cümle aslında çok şeyi açıklar. Sevgi sadece birinin bize verdiği bir şey değildir; aynı zamanda bizim onu alabilme kapasitemizdir. Eğer insan kendini sevilmeye değer görmüyorsa, sevgi geldiğinde onu tutamaz. İçinden bir ses “fazla iyi” olduğunu söyler ve geri çekilir.

O yüzden mesele sadece iyi insanlarla karşılaşmak değildir. Mesele, o iyiliği kendine yakıştırabilmektir.

İnsan sevgiyi tanımıyorsa onu kabul etmekte zorlanır; çünkü kalbi o duygunun dilini bilmez. Ama sevgi, tıpkı güven gibi, tıpkı özsaygı gibi öğrenilebilir. İnsan zamanla yeni bir şey keşfeder: Sevgi sadece acıyla gelen bir duygu değildir.

Ve belki de insanın içindeki en büyük dönüşüm o gün başlar.

Sevgi kapıyı çaldığında artık şüpheyle değil, şu düşünceyle karşılar:

“Demek ki böyle de sevilebiliyormuş.”

Bu makale, Narsisizm 1.0 ve Narsisizm 2.0’de birey düzeyinde tartışılan sağlıklı ve patolojik narsisizm ayrımını Benden Bize taşınan süreçler üzerinden kolektif düzleme genişletir. Kolektif narsisizm, kişinin ait olduğu grubu yalnızca sevmesi ya da onunla gurur duyması değil; grubu istisnai ve üstün görürken aynı zamanda bu üstünlüğün dışarıdan yeterince tanınmadığına inanmasıyla beliren savunmacı bir kimlik yatırımını ifade eder. Yazıda kavramın komşu olgularla (grup özdeşimi, yurtseverlik, “sağlıklı gurur”) karıştırılmaması için ayırt edici ölçütler sunulur. “Sağlıklı” karşılık, literatürde daha çok güvenli iç-grup olumlaması ve iç-grup tatmini terimleriyle ele alınır. Ulusal düzeyde, eleştiriye dayanıklı ve eşitlikle uyumlu bir gurur ile dış onaya bağımlı, alıngan ve misillemeye yatkın bir Biz hali arasındaki farklar örneklenir. Son olarak, sosyal psikoloji literatürünün güçlü yanları teslim edilirken, psikanalitik katkıların görece ihmal edilmesinin bir boşluk yarattığı belirtilir; bu eksik, bir sonraki yazıya bağlanır. Serinin devamında kolektif narsisizmin mekanizmaları ve Türkiye bağlamı ayrıca tartışılacaktır.

Anahtar kelimeler: Kolektif narsisizm, ulusal narsisizm, sosyal kimlik, iç grup tatmini, güvenli iç-grup olumlaması, önyargı, ayrımcılık, ilişkisel psikanaliz.

x x x

Giriş

Narsisizm makale dizimizin Narsisizm 1.0 başlıklı ilk yazısında, narsisizmi yalnızca bir patoloji olarak değil, benliğin ayakta kalabilmesi için gerekli olan sağlıklı bir ruhsal zemin olarak ele almıştım (Paker, 2025). Narsisizm 2.0’da ise bu zemindeki kırılmaların, benliği daha savunmacı, daha kırılgan ve ilişkilerde daha yıkıcı hale getiren patolojik narsisizme nasıl dönüşebildiğini tartışmıştım (Paker, 2026). Şimdi ise aynı meselenin başka bir düzeyine geçiyorum: Şimdiye kadar Ben düzeyinde konuştuğumuz narsisizm, nasıl olup da Biz düzeyinde işlemeye başlıyor?

(Patolojik) Narsisizm dendiğinde çoğu zaman akla kendini fazla önemseyen, eleştiriye tahammülü az olan, sürekli onay bekleyen bireyler gelir. Oysa mesele yalnızca birey düzeyinde kalmaz. Bazen (hatta sosyo-politik bağlama göre sıklıkla) bu ruhsal mekanizma, Benden Bize taşınabilir. Kişi kendi kırılgan değer duygusunu bir sosyal grubun büyüklüğüne, üstünlüğüne ya da özel olduğuna bağlamaya başlar. Böyle olduğunda artık yalnızca bireysel bir hassasiyetten değil, kolektif bir hassasiyetten söz ederiz. Kolektif narsisizm üzerine çalışan araştırmacılar da tam bu noktaya dikkat çeker: Grup sevgisi ile grubun hak ettiği değeri görmediğine dair alıngan ve savunmacı inanç aynı şey değildir (Golec de Zavala ve ark., 2009; Eker, 2023).

Bu ayrım dünyanın içinden geçmekte olduğu faşizanlaşma sürecinde özellikle önemlidir; çünkü politik arenada ve gündelik hayatta sık sık şu manzarayla karşılaşıyoruz: Bir sosyal grubun, ulusun, topluluğun ya da kimliğin eleştirilmesi, sanki doğrudan varoluşa yapılmış bir saldırı gibi yaşanabiliyor. En küçük bir eleştiri hakaret sayılabiliyor, en sıradan bir farklı görüş “bizi küçümsüyorlar” duygusunu tetikleyebiliyor. Böyle anlarda öne çıkan şey, sade bir aidiyet duygusu değil; “biz çok değerliyiz (veya değerliydik veya değerli olmamız lazım), ama değerimiz bilinmiyor” yakınması ve buna bağlı öfkedir. Literatürde kolektif narsisizmin ayırt edici tarafı tam da budur: Sosyal gruba duyulan bağlılık, dışarıdan sürekli tanınma talebiyle ve tanınmama halinde hızla öfkeye dönüşebilen bir kırılganlıkla iç içe geçer (Cichocka ve Cislak, 2020; Golec de Zavala ve ark., 2009).

Bu yüzden bireysel narsisizmden kolektif narsisizme geçmek, aynı ruhsal mekanizmaların toplumsal ve siyasal alanda nasıl yeniden kurulduğunu anlamaya çalışmaktır. Çünkü burada artık yalnızca tek bir kişinin duyguları değil, sosyal grupların birbirlerini nasıl gördüğü, nasıl tehdit algıladığı ve nasıl sertleştiği devreye girmektedir. Bu ilk makalede önce kavramı olabildiğince netleştirmeye çalışacağım: Kolektif narsisizm nedir ve sağlıklı sosyal grup aidiyetinden hangi noktalarda ayrılır?

Kolektif Narsisizm Nedir?

En yalın hâliyle kolektif narsisizm, kişinin kendisini ait hissettiği grubu yalnızca değerli bulması değil, özel, üstün ya da ayrıcalıklı görmesi ve buna rağmen bu değerin dışarıdan yeterince tanınmadığına inanmasıdır. Başka bir deyişle burada sıradan bir aidiyet duygusundan değil, “biz aslında çok daha önemliyiz/değerliyiz ama bunu teslim etmiyorlar” diye özetlenebilecek savunmacı bir sosyal grup algısından söz ediyoruz. Kişi, kendisini ait hissettiği sosyal grubun (iç-grup) büyüklüğüne/değerine veya mükemmelliğine dair gerçekçi olmayan bir inanca sahiptir ve bu inanca ciddi bir duygusal yatırım yapmıştır. Buna rağmen ve aynı zamanda, dış-gruplar iç-grubu yeterince takdir etmemektedirler (Golec de Zavala ve ark., 2009; Eker ve Altın, 2025).

Bu tanımın iki temel parçası vardır. İlki, grubun gözde büyütülmesi, yani grubun sıradan bir topluluk değil, istisnai bir değer taşıdığı inancıdır. İkincisi ise bu istisnailiğin başkaları tarafından görülmediği, küçümsendiği ya da hak ettiği saygıyı bulmadığı duygusudur. Bir insan ülkesini, topluluğunu ya da ait olduğu sosyal kimliği tabii ki sevebilir; bunda tek başına sorun yoktur. Sorun, bu sevginin gerektiğinde eleştirel mesafe alabilmeyi imkânsızlaştıran, iç grubunu her durumda mutlak-iyi olarak gören bir şekilde abartılmasıyla ortaya çıkar. Kolektif narsisizmde iç-grupla bu aşırı özdeşim de yetmez; dış-gruplardan takdir, onay, övgü de beklenir. Bu olmadığında da kolayca alınganlık, öfke ve sertleşme üretilir (Cichocka ve Cislak, 2020; Golec de Zavala ve ark., 2009).

Bu yüzden kolektif narsisizm dediğimizde, basitçe “sosyal grubunu seven insanları” değil, kendi sosyal grubuyla savunmacı ve aşırı bir biçimde özdeşleşen insanları kastediyoruz. Burada kişi, kendi değer duygusunu önemli derecede Bizin imajına bağlamıştır; Biz yüceldikçe rahatlar, Biz eleştirildikçe sarsılır, öfkelenir. Kısacası, kolektif narsisizm, bir sosyal grubun gerçekten güçlü ya da değerli olup olmamasıyla ilgili değildir; o grupla kurulan kısmen hezeyanlı ve aşırı hassas ilişkiyi tanımlar. [Meraklısı, konuya dair geniş ve iyi bir literatür derlemesini şu iki Türkçe makalede bulabilir: Eker, 2023; Eker ve Altın, 2025.]

Kolektif Narsisizmde de Sağlıklı-Patolojik Ayrımı Var mı?

Narsisizm kavramı ilk önce psikanaliz içinde ve birey düzeyinde tanımlanmıştır. O tanımdaki en temel ayrım sağlıklı ve patolojik narsisizm arasındaydı (Paker, 2025; Paker, 2026). Kolektif narsisizm literatürü ise temel olarak sosyal psikoloji alanı içinde geliştirilmiştir ve en azından terimsel düzeyde sağlıklı-patolojik ayrımına yer verilmemiştir. Mevcut yaygın kullanımda kolektif narsisizm doğrudan problemli (patolojik) bir hale işaret eder. Patolojik, zira en çok araştırılmış kolektif narsisizm biçimi olan milli (ulusal) narsisizmi yüksek bireylerin:

. ait hissettikleri milletin tarihsel ve bugünkü rolünü ve değerini çarpıtarak oldukça abartma eğiliminde olduğu;

. ülke içindeki demokratik uygulamaları ve uluslararası ilişkileri olumsuz yönde etkileyebilecek siyasi tercihlerde bulunma eğiliminde olduğu;

. popülist liderlere oy verme, demokrasiye saygı duymama ve savaşları destekleme eğilimde olduğu;

. kendi ülkelerinin geçmişte sebep oldukları acıları küçümseme ya da inkâr etme eğiliminde olduğu;

. ülkelerinin yaşadığı talihsiz olayları başka ülkelerin dahil oldukları komplo teorileri ile açıklama eğiliminde olduğu;

. hatta Covid-19 ile ilişkili komplo teorilerine inanma ve aşı karşıtlığı eğiliminde olduğu birçok bilimsel araştırma ile gösterilmiştir (daha ayrıntılı bilgi için bkz: Eker, 2023).

Bu noktada, dünyada birçok ülkede sağ-popülist/otokrat eğilimli liderleri iktidara taşıyan kitlelerin ruh halinde milli kolektif narsisizmin (ve bu duygu durumunu bir ideolojik duruş olarak formatlayan milliyetçiliğin/ırkçılığın) ne denli kritik bir rol oynadığını vurgulamış olayım.

Tekrar sağlıklı-patolojik kolektif narsisizm ayrımına dönersek, kolektif narsisizm kavramı daha baştan savunmacı, alıngan ve dış onaya bağımlı bir grup yüceltmesini içerdiği için daha çok patolojik uca yerleştirilir. Buna karşılık, sağlıklı karşılık başka adlarla tarif edilir: İç-grubun güvenli şekilde olumlanması (secure in-group positivity) (Cichocka, 2016), iç-grup tatmini (in-group satisfaction) (Golec de Zavala, 2019). Örneğin, yurdunu, ülkeni, halkını, şehrini/köyünü, hemşerilerini, anadilini konuşanları sevmek, bunlara duygusal bir yakınlık hissetmek, kendi başına bir problem değildir, “sağlıklı kolektif narsisizm” kapsamında değerlendirilebilir. Dolayısıyla sıradan grup aidiyeti, güçlü bir biz duygusu olsa bile sorun oluşturmaz. Ancak dış-gruplarla eşitlik durumunu kabul edemeyen (açıktan ya da örtük büyüklenmeci), kırılgan, dış onay arayan ve eleştiriye tahammülsüz bir Biz haline geçişle birlikte “patolojik kolektif narsisizm” alanına girilmiş olunur.  

Örneklersek

Somutlaştırmak için milli kolektif narsisizm düzeyinde iki ucu yan yana koyabiliriz:

A. Güvenli iç-grup olumlaması ve iç-grup tatmini (veya “sağlıklı kolektif narsisizm”) çizgisindeki kişiler:

a. ülkesine dair kültür, dil, müzik, edebiyat, spor gibi alanlarda gurur duyabilir;

b. bu gururu başkalarını (dış-grupları) küçümsemeden paylaşabilir;

c. ülkesine dönük eleştirileri otomatik hakaret saymadan dinleyebilir ve “biz de hata yaparız” diyebilir;

d. başka ulusların başarılarını tehdit gibi değil, takdir edilebilir bir başarı olarak görebilir;

e. ulusal dayanışma anlarını (afetlerde yardımlaşma gibi) ahlaki bir ortak değer olarak sahiplenebilir;

f. tarihsel anlatıda hem gurur hem utanç uyandıran sayfaları birlikte taşıyabilecek bir olgunluğu koruyabilir.

B. Buna karşılık patolojik kolektif narsisizm çizgisinde aynı alanlar daha savunmacı bir Biz yatırımıyla çalışmaya başlar:

a. dışarıdan takdir görmeme duygusu kolayca alınganlığa dönüşür ve sürekli teyakkuz üretir;

b. eleştiri ve mizah “ulusa saldırı” diye okunur;

c. eşitlik ve karşılıklılık talepleri statü/imtiyaz kaybı tehdidi gibi algılanır;

d. sembolik olaylar hızla aşağılanma anlatısına bağlanıp misilleme arzusunu büyütür;

e. karmaşık sorunlar komplo ve kuşatma repertuvarıyla açıklanarak iç eleştiri kanalları zayıflar;

f. siyasal liderlik ulusun büyüklüğünü dünyaya kabul ettirecek bir kurtarıcı fantezisiyle aşırı idealize edilir.

Bu yüzden aynı içerik, örneğin ulusal gurur, bir bağlamda sağlıklı kolektif özdeğeri destekleyebilirken başka bir bağlamda dış onaya bağımlı, kırılgan ve saldırgan bir kimlik savunmasına dönüşebilir; ayrımı belirleyen şey gururun eşitlikle uyumu ve eleştiriye dayanıklılığıdır.

Psikanalizin Katkısı Olabilir mi?

Şimdiye kadar bu makalede kolektif narsisizmi ağırlıkla sosyal psikoloji literatürünün kurduğu çerçeve içinde ele aldım. Bunun açık bir nedeni var: Kavramın bugünkü görünür ana damarı, büyük ölçüde bu alanda geliştirildi; ölçekler burada kuruldu, tehdit algısı, dış grup düşmanlığı ve siyasal tutumlarla ilişkiler sistematik biçimde bu alanda incelendi (Golec de Zavala ve ark., 2009; Golec de Zavala, 2011). Ama tam da bu nedenle belirgin bir eksik de ortaya çıkıyor. Bu ana literatür çok şey gösteriyor, fakat çoğu zaman meselenin derin ruhsal örgütlenmesine, yani Bize neden ve nasıl bu kadar aşırı yatırım yapıldığını açıklayabilecek psikanalitik katkıları yeterince içeri almıyor; en azından temel tartışma hattında bu damar belirgin biçimde görünmüyor.

Oysa burada psikanalizin, özellikle de nesne ilişkileri ve ilişkisel psikanalizin ciddi bir katkı potansiyeli var. Ron B. Aviram’ın çalışmaları bu açıdan özel bir önem taşıyor. Aviram, önyargıyı yalnızca dış gruba dönük bir sorun gibi değil, kişinin iç grupla kurduğu ilişkinin bozulmuş, aşırı-özdeşimli bir biçimi olarak düşünmeyi öneriyor; 2009 tarihli kitabında da sosyal psikoloji ile psikanalizi bilinçli biçimde birbirine yaklaştırmaya çalışıyor (Aviram, 2007, 2009). Dahası, onun sosyal nesne (social object) kavramsallaştırması, sosyal grubun yalnızca bir kimlik etiketi değil, ruhsal dünyada içselleştirilmiş bir nesne gibi işleyebileceğini düşündürerek, kolektif narsisizmin neden sıradan bir tutumdan daha derin bir savunma düzeni (hatta bir duygulanım düzenleme mekanizması) gibi çalıştığını anlamamıza yardım ediyor (Aviram, 2005).

Yıllar önce yayınlanmış bir makalemde tam da bu eksikliğe dikkat çekmiş ve sosyal psikolojinin açtığı alanı küçümsemeden, onu psikanalitik bir derinlikle tamamlamak gerektiğini vurgulamıştım. Orada da kolektif narsisizm üzerinden gelen açılımların değerli olduğunu, ama literatürün büyük ölçüde birey düzeyinde kaldığını; buna karşılık milliyetçilik, ırkçılık, cinsiyetçilik ve homofobi gibi konumlanmaların biz-narsisizmi üreten yapılar olarak da düşünülmesi gerektiğini belirtmiştim (Paker, 2012). Bu yazıda bu noktaya yalnızca işaret etmekle yetiniyorum. Bir sonraki makalede, yani kolektif narsisizmin mekanizmalarını tartışacağım yazıda, bu psikanalitik hattı daha geniş biçimde ele alacak; Aviram’ın açtığı yolu, ilişkisel psikanaliz ve nesne ilişkileri perspektifinden daha derinleştirmeye çalışacağım.

Sonuç

Bu ilk yazıda, kolektif narsisizm kavramının neyi anlattığını, neyi anlatmadığını, sıradan aidiyet ya da güvenli bir Biz duygusuyla neden karıştırılmaması gerektiğini netleştirmeye çalıştım. Bu çerçeve büyük ölçüde sosyal psikoloji literatürünün içinden kuruldu; çünkü kavramın bugünkü en sistematik tanımı, ölçümü ve ampirik haritası büyük ölçüde burada geliştirildi (Golec de Zavala ve ark., 2009; Golec de Zavala, 2011). Ama tam da bu netleştirme bizi bir sonraki adıma götürüyor: İnsanlar ve sosyal gruplar neden böyle bir savunmacı Biz yatırımına ihtiyaç duyar? Bu yatırım hangi duygusal, ilişkisel ve tarihsel süreçler üzerinden oluşur?

Bir sonraki makalede bu sorulara yöneleceğim. Orada artık yalnızca sosyal psikolojinin bulgularıyla yetinmeyip, bu literatürün çoğu zaman yeterince hesaba katmadığı psikanalitik katkıları da devreye sokacağım. Üçüncü bir makale ise “Türkiye’de kolektif narsisizm” üzerine olacak.

Kaynakça

Aviram, R. B. (2005). The social object and the pathology of prejudice. J. S. Scharff ve D. E. Scharff (Der.), The legacy of Fairbairn and Sutherland içinde (s. 227–236). Brunner-Routledge.

Aviram, R. B. (2007). Object relations and prejudice: From in-group favoritism to out-group hatred. International Journal of Applied Psychoanalytic Studies, 4(1), 4–14. https://doi.org/10.1002/aps.121

Aviram, R. B. (2009). The relational origins of prejudice: A convergence of psychoanalytic and social cognitive perspectives. Jason Aronson.

Cichocka, A. (2016). Understanding defensive and secure in-group positivity: The role of collective narcissism. European Review of Social Psychology, 27(1), 283–317. https://doi.org/10.1080/10463283.2016.1252530 

Cichocka, A. ve Cislak, A. (2020). Nationalism as collective narcissism. Current Opinion in Behavioral Sciences, 34, 69–74. https://doi.org/10.1016/j.cobeha.2019.12.013

Eker, İ. (2023). Kolektif narsisizmin siyaset psikolojisi açısından çıktıları üzerine bir derleme. Nesne, 11(28), 310–323. https://doi.org/10.7816/nesne-11-28-08

Eker, İ. ve Altın, E. H. (2025). Kolektif narsisizm ölçeğinin Türkçeye uyarlanması. Dokuz Eylül Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 12(1), 198–226. https://doi.org/10.69878/deuefad.1557846

Golec de Zavala, A. (2011). Collective narcissism and intergroup hostility: The dark side of “in-group love”. Social and Personality Psychology Compass, 5(6), 309–320. https://doi.org/10.1111/j.1751-9004.2011.00351.x

Golec de Zavala, A., Cichocka, A., Eidelson, R. ve Jayawickreme, N. (2009). Collective narcissism and its social consequences. Journal of Personality and Social Psychology, 97(6), 1074–1096. https://doi.org/10.1037/a0016904

Golec de Zavala, A., Federico, C. M., Sedikides, C., Guerra, R., Lantos, D., Mroziński, B., Cypryańska, M. ve Baran, T. (2020). Low self-esteem predicts out-group derogation via collective narcissism, but this relationship is obscured by in-group satisfaction. Journal of Personality and Social Psychology, 119(3), 741–764. https://doi.org/10.1037/pspp0000260 .

Paker, M. (2012). Önyargı ve ayrımcılığa ilişkisel psikanalitik bir bakış. K. Çayır ve M. Ayan Ceyhan (Der.), Ayrımcılık: Çok boyutlu yaklaşımlar içinde (s. 53–61). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Paker, M. (2025). Narsisizm 1.0: Sağlıklı narsisizm. Yeni Arayış.

Paker, M. (2026). Narsisizm 2.0: Patolojik narsisizm. Yeni Arayış.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

Bu durum yeni değil ama bugünlerde belirgin şekilde arttığını söylemek mümkün. Bunun birkaç nedeni var. Öncelikle beynimizin ödül sistemi sürekli uyarılıyor. Telefonlarımız, bildirimler, sosyal medya akışları… Hepsi dopamin sistemimizi kısa ve yoğun uyarılarla çalıştırıyor. Beyin ödüle hızlı alışır; bir süre sonra aynı uyarı aynı haz duygusunu vermez. Tıpkı sürekli yüksek sesli müzik dinleyen birinin zamanla sesi daha fazla açmak istemesi gibi.

Nörobilimde yapılan bazı çalışmalar, özellikle yoğun dijital uyarana maruz kalan kişilerde ödül beklentisinin arttığını ama tatmin duygusunun azaldığını gösteriyor. Örneğin 2022’de yapılan bir nöropsikoloji araştırması, sık sosyal medya kullanan bireylerde dopamin döngüsünün daha hızlı ama daha yüzeysel çalıştığını ortaya koydu. Sonuç: sürekli bir uyarı var, ama derin bir tatmin yok.

İkinci neden ise modern hayatın görünmez baskısı. Eskiden insanlar kendilerini daha sınırlı bir çevreyle kıyaslardı. Şimdi ise herkes herkesin hayatını görüyor. Birinin Bali tatili, diğerinin kariyer başarısı, başka birinin kusursuz ilişkisi… Sürekli bir karşılaştırma. Bu durum psikolojide “göreli yoksunluk” olarak bilinir. İnsan kendi hayatı kötü olduğu için değil, başkalarının hayatı daha parlak göründüğü için mutsuz hisseder.

Bütün bunların ortasında insanın iç dünyasında sessiz bir yorgunluk birikiyor. Çünkü gerçek haz çoğu zaman yavaş şeylerde saklıdır: uzun bir sohbet, bir kitabın sayfalarında kaybolmak, bir sabah kahvesini acele etmeden içmek. Oysa hız çağında yaşıyoruz. Her şey hızlı ama hiçbir şey derin değil.

Varoluş psikoloğu Viktor Frankl bu konuda şöyle der:
“İnsan mutluluğu doğrudan aradığında onu kaybeder; mutluluk, anlamın yan ürünüdür.”

Belki de bugün yaşadığımız şey tam olarak bu. Mutluluğu hedefe koyduk, ama anlamı ihmal ettik. Ve anlam eksik olduğunda, hayatın en parlak anları bile içimizde sessiz bir yankı bırakabiliyor.

Bu makale, önyargı ve ayrımcılığı ilişkisel psikanaliz çerçevesinde ele alarak, bu olguların yalnızca bilişsel ya da toplumsal değil, erken ruhsal gelişim, kişilerarası ilişkiler ve sosyal bağlamın kesişiminde oluştuğunu savunur. Aviram’dan hareketle, bebeğin erken dönemde benlik ve öteki temsillerini “mutlak iyi” ve “mutlak kötü” diye bölerek yaşantıladığı, duygusal gelişimin sağlıklı ilerlemesiyle bu bölünmüşlüğün zaman içinde bütünleştiği ileri sürülür. Ancak gelişimsel aksaklıklar ya da yoğun tehdit algısı altında, bölme, yansıtma ve yansıtmalı özdeşim gibi ilkel savunmalar yeniden etkinleşebilir. Bu durum, ötekini değersizleştirme, düşmanlaştırma ve ayrımcılığa zemin hazırlar. Makale ayrıca, bireysel narsisistik kırılganlık ile iç grupla aşırı özdeşleşme arasındaki ilişkiyi vurgulayarak, “biz narsisizmi” ya da kolektif narsisizmin dış gruplara yönelik önyargı, tehdit algısı ve saldırganlığı nasıl beslediğini tartışır. Dış gruptan gelen olumsuz tepkilerin tehdit duygusunu büyütmesi, bu döngüyü daha da pekiştirir. Sonuç olarak, erken çocukluktan başlayarak eleştirel düşünme, eşitlikçi değerler, ortak insanlık vurgusu, gruplar arası temas ve yaptırım mekanizmalarıyla önyargının ciddi ölçüde azaltılabileceği savunulur.

Anahtar kelimeler: Önyargı, ayrımcılık, ilişkisel psikanaliz, bölme, yansıtma, yansıtmalı özdeşim, narsisizm, kolektif narsisizm, iç grup, dış grup, tehdit algısı, özdeşim

Önnot: Narsisizm makale serisine kolektif narsisizm ile devam etmeden önce konuya hazırlık babından 2012 yılında derleme bir kitapta yayınlanan iki makalemi araya katmak istedim. Varan 2: Önyargı ve Ayrımcılığa İlişkisel Psikanalitik bir Bakış.[1]

x x x

Aviram’a (2009) göre, önyargı konusunda kapsamlı bir teorik bakış geliştirebilmemiz için, bebek/çocuk gelişimindeki özelliklere, insanın ruhsal aygıtının/kişilik örgütlenmesinin özelliklerine, kişilerarası ilişkiler dünyasına ve sosyal koşullara bir arada bakmak gerekir.

Ruhsal Aygıtın Gelişimi: Bölünmüşlükten Bütünleşmeye

İnsanın kişilik örgütlenmesinin doğumdan itibaren nasıl geliştiğine psikanalitik açıdan bakarsak, ilk söylenmesi gereken yaşamın ilk bir-iki yılında bu örgütlenmenin çok parçalı ve dağınık olduğu, zaman içinde bütünleşme eğilimi gösterdiğidir.

Bebek doğduğunda bir yetişkin kadar olmasa da geniş bir zihin kapasitesine sahiptir, ancak ne başka birini ne de kendisini bütünlüklü bir varlık olarak algılayamaz. Örneğin, bebeğin açlık, susuzluk, ısı, temizlik gibi bazı temel biyolojik ihtiyaçları vardır ve bu ihtiyaçları karşılandığı zaman rahattır. Bedensel rahatsızlık veren şeylere karşı tepki verir. Karnı acıktığı zaman midesinde spazm olur; ağlamaya başlar. Doyurulduğu zaman rahatlar, sakinleşir. Refleksler düzeyinde onu rahatlatan şeyleri “mutlak iyi”, ona rahatsızlık veren şeyleri “mutlak kötü” olarak algılar. Örneğin, doyuran meme mutlak iyidir, doyurmayan meme mutlak kötüdür; bebek bu durumları aynı memenin değişik halleri olarak algılayamaz. Bebeğin çok erken günlerden, haftalardan itibaren annesinin yüzünü ve sesini ayırt edebilme kapasitesi vardır ve ona daha fazla ilgi gösterir. Ancak bebek annesinin yüzü ve sesiyle karnını doyuran meme arasında uzunca bir süre net bir bağlantı kuramaz. Bunları ayrı nesnelermiş gibi algılar. Her ne kadar çocuktan çocuğa bireysel farklılıklar gözükebilse de, bebekte ilk beş-altı ay ‘zihinsel temsil kapasitesi’ (mental representation) oldukça kısıtlıdır. Annesini görüyorsa, onun için vardır; görmüyorsa, sesini duymuyorsa yoktur. Acıkmışsa ya da üşüyorsa, o sırada bu ihtiyaçları giderilmek zorundaysa ve anne yoksa, bunu bir mutlak kötülük gibi algılar.

Bebeğin bilişsel kapasitesi yavaş yavaş geliştikçe annenin (ve tabii ki diğer insanların ve kendisinin) yüzüyle, memesi, bedeni gibi değişik parçalarını bütünleştirebilir hale gelir. Bebek için ihtiyaçlarını karşıladığı zamanlarda anne mutlak iyidir. Ortada olmadığı ya da geç geldiği zamanlarda ise mutlak kötü bir anne vardır. Kısacası, bebek annesini (ve annesi vasıtasıyla kendisini) mutlak iyi ve mutlak kötü arasında ikiye böler (bölme = splitting). Bebeklik dönemindeki ham ve sert duyguların ‘yeterince iyi bir anne’ (ya da annelik işlevini üstlenmiş bakım veren kişiler) tarafından yumuşatılması/düzenlenmesi gerekir ki bölünmüş benlik ve öteki temsilleri giderek bütünleşebilsin. Optimal koşullarda çocuk, annesinin aslında tek bir insan olduğunu, olumlu ve olumsuz özellikleriyle bir bütün olduğunu ancak bir-iki yaşından itibaren anlamaya başlar ve bütünleşmenin yeterince iyi bir şekilde tamamlanması optimal koşullarda 4-6 yıl alabilir (Kernberg, 1976; Westen, 1990).

Bu noktada konumuz açısından iki durum kritiktir:

İlk olarak, her bebeğin/çocuğun gelişimsel koşulları (bakım/bakıcı kalitesi, aile dinamikleri, sosyal bağlam) yeterince iyi değildir ve benlik/öteki temsillerinin bütünleşme süreci ciddi aksamalar gösterebilir. Örneğin, psikanalizde ‘sınır (borderline) kişilik örgütlenmesi’ denilen durumda bu bütünleştirme çok sorunlu ve pek yapılamamış olduğu için kendisini ve başkalarını hep ‘mutlak iyi’-‘mutlak kötü’ zıtlıkları ve zıtlıkların yer değiştirmesi üzerinden yaşantılar. Kendisi, ötekiler ve genel olarak dünya, siyah-beyaz kutupları üzerinden algılanır; gri tonlara, geçişkenliklere, melezliklere, kısacası duygusal olgunluğa yer yoktur.

İkincisi, söz konusu bütünleştirme çocukluk döneminde yeterince iyi bir şekilde yapılmış olsa bile, insanın içinde kendini ve ötekini ‘mutlak iyi’ – ‘mutlak kötü’ (örneğin dost-düşman ikilikleri) olarak ikiye bölme (splitting) potansiyeli vardır. Normal koşullarda duygusal olarak gayet olgun davranabilen insanlar, fiziksel ve/veya psikolojik güvenliklerine yönelik tehdit algılarının arttığı durumlarda, kendi bebeklik/çocukluk dönemlerinin arkaik/ilksel hafızasında taşınan bilinçdışı süreçleri, tehdidi savuşturmak uğruna, tekrar etkinleştirebilirler ve mutlak iyi – mutlak kötü şablonlarını tekrar devreye sokabilirler. Tehdit algısı, dışarıdan, sosyal dünyadaki kimi olaylardan/durumlardan kaynaklanabileceği gibi, kişinin kendi içsel süreçlerinden de (örneğin, kendi hayallerinden, rüyalarından, anılarından vb.) kaynaklanabilir.

Bu iki nokta şunu gösterir: İnsan canlısının ruhsal aygıtı (genel olarak kişilik örgütlenmesi), en temel mekanizmaları açısından, yeterince tehdit hissettiğinde bütünlüğünü/olgunluğunu koruyamama ve mutlak iyi-kötü zıtlıklarına gerileme potansiyeline sahiptir. Bu potansiyel bütün insanlar için geçerlidir, ancak her insanın duygusal olgunluk düzeyi ve içinde yaşadığı sosyal bağlam farklı olduğu için, tehdit algısının ne dozda ve ne hızda devreye gireceği ve dolayısıyla mutlak iyi-kötü şablonuna geçiş eşiği kişiler, sosyal gruplar/kimlikler ve sosyal bağlamlar arasında çok büyük farklılıklar gösterebilir.

Mutlak iyi-kötü algısının, diğer deyişle kendimizi ve dünyayı siyah-beyaz şekilde algılamanın, tüm fanatizm çeşitlerinin ve önyargı-ayrımcılık mekanizmalarının bireysel düzeyde temel yapı taşı olduğu söylenebilir. Bölmeye ek olarak, konumuz açısından önemli iki savunma mekanizmasından daha bahsetmemiz gerekir.

Yansıtma (Projection) ve Yansıtmalı Özdeşim (Projective Identification)

Zihnimizde bilinçdışı olarak taşıdığımız benlik temsillerimiz yeterince iyi düzeyde bütünleşmiş durumda değilse, kendimizi kimi iyi ve kimi kötü özellikleri olan, karmaşık ve gri tonlarda biri gibi yaşantılayamayız. Benlik temsillerimiz ikiye bölünmüş durumdadır: Mutlak iyi ve mutlak kötü. Mutlak iyi ve kötünün bütünleşip gri olamadan bir arada bulunması ruhsal aygıt için çok ciddi bir kaygı durumu yaratır. Kendimizi mutlak kötü olarak yaşantılamak özdeğeri çok düşürür ve psikolojik ızdırabı artırır. Bu ızdıraptan hiç olmazsa geçici bir şekilde kurtulabilmek için oldukça yaratıcı ve incelikli bilinçdışı mekanizmalar kullanabilen insan zihni, mutlak kötüyü dışarıya (başka birine, Öteki’ne) yansıtır. Böylece “ben kötüyüm” hissinden kurtulur, kendisinde sadece “ben iyiyim” hissi kalır. “Ben kötüyüm” hissini başka birine yansıtarak, “o kişi kötü” hissine geçiş yapar. Böylece kendini iyi hisseder; kötülük, nefret, düşmanlık dışarıda, ötekilerdedir. Örneğin, bilinçdışı olarak Kürtlerden nefret eden bir Türk, bu nefretini kendisine itiraf etmesi şu ya da bu nedenle çok kaygı yaratıcı bir durumsa, nefretini (mutlak kötüyü) Kürtlere yansıtabilir ve durumu “Kürtler Türklerden (benden) nefret ediyor” biçimine çevirebilir.

Yansıtılarak dışarıya atılan bu istenmeyen mutlak kötü parçalar, kimi durumlarda yansıtma yapılan ötekiler tarafından özdeşim kurularak alınır ve yansıtmayı yapana kötülük olarak geri döndürülür. İnsan ilişkilerinin en incelikli savunma mekanizması olan yansıtmalı özdeşimde, kişi kendisinde olmasına tahammül edemediği mutlak kötü malzemeyi başka birine öyle bir şekilde yansıtır ki, yansıtılan kişi bilinçdışı olarak kendisine yansıtılan, maledilmeye çalışılan kötülükle özdeşim kurar ve yansıtana kötü davranmaya başlar. Bu sayede “kendini doğrulayan kehanet” misali, yansıtmayı yapan, kötülüğün kendisinden değil de kötü olarak gördüğü kişiden geldiğine daha da ikna olur. Aynı örnekten devam edersek, nefretini Kürtlere yansıtan bir Türk, tam da farkında olmadan Kürtlere öyle davranabilir ki, Kürtlerden yine bilinçdışı yollarla kendisine yönelik nefret dolu, hiddetli tepkiler doğmasına neden olabilir; ve sonra dönüp “gördünüz mü, benden/bizden nefret ettiklerini söylemiştim, haklıymışım” diyebilir.

Önyargı-ayrımcılık konularından biz-narsisizmi üzerinden getirilen yeni açılımlar oldukça değerlidir, ancak literatürde hâlâ birey düzeyinde bir analizle yetinildiğini belirtmek gerekir. Halbuki bireylerin biz-narsisizmlerinden bahsedilebileceği gibi sosyal kimlik kurgularının biz-narsisizminden bahsetmek de mümkündür.

Ben-Narsisizminden Biz-Narsisizmine

Şimdiye kadar anlatılan bölme, yansıtma ve yansıtmalı özdeşim gibi savunma mekanizmaları, özdeğeri oldukça düşük, dolayısıyla benliği oldukça kırılgan, dağılmaya/parçalanmaya müsait birinin bu riski/tehdidi bertaraf edebilmek için bilinçdışı olarak oluşturmuş olduğu narsisistik bir varoluşa işaret eder. Bu varoluş/kişilik tarzında, derindeki düşük özdeğeri telafi edebilmek için yoğun kendini yüceltme (mutlak kötünün dışarı yansıtılmasıyla, içerinin mutlak iyi olarak kalması ve benliğin idealizasyonu, büyüklenmeci fantaziler), ötekileri değersizleştirme (mutlak kötünün dışarı yansıtılması), empatisizlik ve benmerkezcilik, kendiyle meşguliyet gibi temel özellikler vardır. Narsisistik eğilimleri güçlü olanlar, bu sayılan özellikler çerçevesinde önyargı ve ayrımcılık üretmeye oldukça yatkındırlar.

Bireysel ve kişilerarası düzlemlerde işleyen bu mekanizmaların benzerleri sosyal grup ve sosyal kimlik düzeylerinde de işliyor olabilir mi? Diğer deyişle, ben-narsisizminden biz-narsisizmine bir geçiş söz konusu olabilir mi?

Aviram (2005, 2007, 2009), Fairbairn’e (1952) dayanarak, ben-biz geçişine dair önemli bir açılım yapmıştır. Bu açılımın ögelerini özetlersek:

1. İç-grupla özdeşim düzeyi ne denli yüksekse, dış-gruplara yönelik negativizm (nefret, düşmanlık, önyargı, ayrımcılık) o denli artmaktadır.

2. Kişinin birincil özdeşimleri çocukluk döneminde ebeveynlerine yöneliktir. Bu birincil özdeşimler optimal bir şekilde çözülememiş ve kişi ebeveynlerinden özerkleşememişse, bağımlılık ihtiyaçları gençlik ve yetişkinlik dönemlerinde de devam edecek; kişi bu ihtiyacını içinde yer aldığı sosyal grupla aşırı özdeşleşerek telafi etmeye çalışacaktır. Böylece kendisi ile grup arasında pek bir mesafe kalmaz, kişi ile grup büyük ölçüde örtüşür hale gelir; kişi eleştirel mesafe alabilme yeteneğini törpülemiş olur.

3. Ben ve grup (biz) aynıysa, Ben’in kendini iyi hissedebilmesi Biz’in iyi hissedebilmesine bağlanır. Madalyonun diğer tarafı, öteki grupların (Onların) değersizleştirilmesini (ve duruma göre düşmanlaştırılmasını) gerektirir. Türklükle aşırı-özdeşim içinde biri, Türklüğün yüceltilmesi karşısında, bireysel özdeğerinde de (yanılsamalı ve geçici de olsa) sanki bir artış olduğunu hisseder ve bu ona iyi gelir. Türklük yüceltilirken, dış-gruplar açık ya da örtük olarak aşağılanır ve bu da ona iyi gelir.

4. Savaş ve şiddet gibi tehdit algısını ciddi derecede artıran sosyal koşullar altında iç-grupla aşırı-özdeşim ihtimali artar.

5. Kişinin karakter yapısıyla, sosyal bağlam bu konuda karmaşık bir etkileşim içinde çalışırlar. Kişisel kimliğin ya da benlik yapısının zayıflığı/kırılganlığı (narsisistik ağırlığı) ve de iç-gruba yönelik tehdit algısı, iç-grupla aşırı-özdeşim riskini arttıran faktörler olarak öne çıkarlar. İç-grupla aşırı-özdeşim, dış-gruplara yönelik nefret, önyargı ve ayrımcılık olarak geri döner. Yanstmalı özdeşim mekanizması kanalıyla da dış-grupların olumsuz tutumları iç-gruba yönelik tehdit algısının artmasına neden olarak (kendini doğrulayan kehanet) bir kısır döngünün oluşumunu sağlar (Bkz. Grafik 1).

Literatürde “kolektif narsisizm” olarak da geçen biz-narsisizmini, kişinin özdeşim içinde olduğu iç-grubun üstün/iyi özelliklerine dair gerçekçi olmayan bir inanca ciddi duygusal yatırım yapması şeklinde tanımlayabiliriz (Golec de Zavala ve ark., 2009). Kolektif narsisizmin  muhtemel etkileri üzerine yapılmış az sayıda ampirik çalışma olmasına rağmen, mevcut veriler kolektif narsisizmin dış-gruplara yönelik saldırgan tutum geliştirmede önemli rol oynadığını göstermektedir. Kolektif narsisizmi yüksek bireylerin, dış-grupları daha çok tehdit olarak  algıladıkları, dış-grupları bağışlamaktan kaçındıkları, askeri saldırganlığı, sosyal hakimiyet kurmayı, sağ-kanat otoriterliği ve de kör yurtseverliği (ne olursa olsun veya her şeye rağmen ülkesini sevmek, eleştirel bir konum alamamak) tercih ettikleri gösterilmiştir (Golec de Zavala ve ark., 2009). Kolektif narsisistlerin iç-gruplarına dair sürekli bir onay ve hatta hayranlık beklentisi içinde oldukları belirtilmelidir (Golec de Zavala, 2011). Aşırı-özdeşim kurdukları iç-grubun değerine dair derinden akan kuşkular taşıdıkları için, kendilerini geçici olarak rahatlatabilmenin yolu başkalarından iç-gruplarına dair onay ve övgü almaktır. Kolektif narsisizmi yüksek bir Türk, açık ya da örtük bir Türk milliyetçiliği çerçevesi içinde, Türklük dışında gördüğü birilerinden Türklüğün yüceltilmesini, övgü ile söz edilmesini ister; bu tür haberlere karşı özellikle hassastır. Bu onay/övgünün yeterince alınamadığı durumlarda, mümtaz bir telafi mekanizması olarak örneğin Türkiye basını, “Türk doktor ABD’de büyük başarılara imza attı” veya “Genç Türk öğrenci Harvard’dan kabul aldı” tarzı haberlerin üretimi ve parlatılması konularında uzmanlık geliştirmiştir.

Önyargı-ayrımcılık konularından biz-narsisizmi üzerinden getirilen yeni açılımlar oldukça değerlidir, ancak literatürde hâlâ birey düzeyinde bir analizle yetinildiğini belirtmek gerekir. Halbuki bireylerin biz-narsisizmlerinden bahsedilebileceği gibi sosyal kimlik kurgularının biz-narsisizminden bahsetmek de mümkündür. Örneğin, milliyetçilik, ırkçılık, cinsiyetçilik, homofobi gibi konumların bizatihi kendileri bir yapı olarak biz-narsisizmi üretirler ve bundan beslenirler.

Sonuç: Umut Var mı?

Önyargı-ayrımcılık konusunda bunca bilgi biriktirmiş ve bunca sosyo-politik mücadele yürütmüş bir insanlıktan tabii ki umudumuzu kesemeyiz. Önyargı ve ayrımcılığın tam olarak bitirilemese de, çok ciddi derecelerde azaltılması mümkündür. Bu konuda neler yapılabileceği, ayrıntılı olarak başka bir makalede ele alınmayı hak ediyor, burada sadece başlıklar düzeyinde bahsetmekle yetinelim:

1. Bebek/çocuk gelişiminde, yeterince-iyi, optimal bir bakım ortamının sağlanarak, erken yaşlardan itibaren zaman içinde duygusal olgunluğa erişebilecek sağlam bir zeminin atılması. Özdeğeri yüksek ve empati kapasitesi gelişkin bebekler/çocuklar yetiştirmek.

2. Aile içinde ve eğitim sisteminde çocuğa/gence eleştirel düşünme becerilerinin kazandırılması. Mutlakçı düşüncenin reddi.

3. Aile ve toplumun sosyal değerler yelpazesinde eşitlik, eşdeğerlilik, dayanışma, adalet, barış gibi değerlerin ön plana çıkarılması, desteklenmesi.

4. Birincil derecede özdeşim kurulacak sosyal grubu/kimliği, mikro kimliklerden en makro kimliğe, insanlığa çekmek. Ortak insanlık zeminini, her tür alt-kimliğin üzerine güçlü bir şekilde yerleştirmek.

5. Farklı alt-kimlik konumlarını, özcülükten kaçınarak, mutlaklaştırmadan, meşruiyetlerini tanıyarak, gruplar arası temasları özendirerek merak etmek/ettirmek.

6. Sosyal gruplar ve kimliklerarası geçişkenlikleri/melezleşmeleri özendirmek.

7. Kendini tanıma, kendi üzerine düşünebilme, kendiyle yüzleşebilme becerilerini sağlayan özdüşünümsellik.

8. Yaygın önyargılara dair daha açık ve doğrudan toplumu eğitmek.

9. Ayrımcı davranışları her düzeyde yaptırıma tabi tutmak.

Kaynakça

Aviram, R.B. (2005). The social object and the pathology of prejudice. J.S. Scharff ve D.E. Scharff (Der.), The Legacy of Fairbairn and Sutherland (s. 227-236) içinde. New York, NY: Routledge.

Aviram, R.B. (2007). Object Relations and Prejudice: From In-group Favoritism to Out-group Hatred.International Journal of Applied Psychoanalytic Studies,4(1), 4–14.

Aviram, R.B. (2009). The Relational Origins of Prejudice – A Convergence of Psychoanalytic and Social Cognitive Perspectives. Lanham, MD: Jason Aronson.

Fairbairn, W.R.D. (1952).Psychoanalytic Studies of the Personality. New York, NY: Routledge.

Golec de Zavala, A., Cichocka, A. K., Eidelson, R. ve Jayawickreme, N. (2009). Collective narcissism and its social consequences. Journal of Personality and Social Psychology, 97, 1074–1096.

Golec de Zavala, A. (2011). Collective Narcissism and Intergroup Hostility: The Dark Side of ‘In-Group Love’. Social and Personality Psychology Compass, 5/6: 309–320.

Kernberg, O. (1976). Object Relations and Clinical Psychoanalysis. New York: Aronson.

Westen, D. (1990). Towards a Revised Theory of Borderline Object Relations: Contributions of Empirical Research. Int. J. Psycho-Anal., 71:661-693.

Kaygı dediğimiz şey çoğu zaman bir felaket senaryosu üretim merkezidir. Ama aynı zamanda bir simülasyon laboratuvarıdır da. Kaygılı insan, sıradan bir pazartesi akşamı bulaşık yıkarken bile olası krizleri zihninde test eder: İşten çıkarılırsam ne yaparım? Anneme bir şey olursa hangi hastaneye giderim? Uçak türbülansa girerse nasıl sakin kalırım? Bu düşünceler dışarıdan yorucu görünür, evet. Ama içeride başka bir şey olur: Zihin, kaosun maketini kurar ve defalarca yıkar.

Psikolojide buna “tehdit provası” diyebileceğimiz bir mekanizma eşlik eder. Bilişsel davranışçı terapinin kurucularından Aaron T. Beck’in dediği gibi: “İnsanları rahatsız eden şey olayların kendisi değil, o olaylara yükledikleri anlamdır.” Kaygılı bireyler, olaylara yükledikleri anlamı önceden didik didik ederler. Felaketi zihinsel olarak yaşar, en kötü ihtimali sindirir, hatta onunla bir tür barış yaparlar. Böylece gerçek kriz geldiğinde, anlam çoktan işlenmiş, sindirilmiş ve yerine oturtulmuştur.

O yüzden yangın çıktığında en hızlı tahliye planını bulan kişi çoğu zaman “overthinker” olandır. Deprem anında en sakin görünen, aylardır “çök-kapan-tutun” videosu izleyen kişidir. İlişkide terk edildiğinde en net cümleyi kuran, o konuşmayı zihninde yüz kere yapmış olandır. Kaygı onları zayıf değil, hazırlıklı yapar.

Elbette bu bir romantizasyon değil. Kaygı yorucudur. Uykusuz geceleri, bitmeyen iç monologları vardır. Ama o iç monologlar aynı zamanda zihinsel kas antrenmanıdır. Kriz anında donmamak, o kasların eseridir. Çünkü kaygılı insan için kriz yeni değildir; sadece daha önce prova edilmiş bir sahnenin canlı yayınıdır.

Belki de bu yüzden kaygılı insanlar panik anlarında tuhaf bir soğukkanlılık sergiler. İçlerinden “ben bunu zaten düşünmüştüm” derler. Dünya yeni dağılmıştır ama onların zihninde o dünya çoktan birkaç kez yıkılıp yeniden kurulmuştur. Ve insan, en çok yıkıp yeniden inşa ettiği yerde ustalaşır.

Bu makale, önyargı ve ayrımcılığı psikolojik açıdan ele alarak temel kavramları netleştirir ve oluşum süreçlerini bireysel ve sosyal düzeylerde açıklar. Önyargı, bir gruba ilişkin kalıpyargının güçlü bir duygulanımla birleşmesi; ayrımcılık ise bu tutumun gözlemlenebilir davranışlara dönüşmesi olarak tanımlanır. İnsan zihninin sınırlı rasyonelliği, kestirimci düşünme, duygulanımın sosyal algıyı çarpıtması ve bilinçdışı süreçler, önyargının bilişsel ve dinamik zeminini oluşturur. Bireysel düzeyde, otoriter kişilik geleneği, sağ-kanat otoriterliği ve sosyal hakimiyet yönelimi gibi kişilik boyutları; psikanalitik açıdan ise savunma mekanizmaları, kişilik tarzları ve narsisistik salınımlar önyargıya yatkınlığı artıran etmenler olarak ele alınır. Sosyal düzeyde sosyal kimlik kuramı üzerinden kategorileştirme, iç-grup kayırmacılığı ve özdeğer ihtiyacı vurgulanır; özcülük ve homojenleştirme eğilimleri ayrımcı pratikleri besler. Jane Elliott’un göz rengi deneyi, keyfi bir ayrımın dahi hızla hiyerarşi ve düşmanlık üretebileceğini gösteren çarpıcı bir örnek olarak sunulur. Sonuç bölümünde, önyargının tamamen silinmesi zor olsa da uygun müdahalelerle ciddi ölçüde azaltılabileceği savunulur.

Anahtar Kelimeler: Önyargı, kalıpyargı, ayrımcılık, sınırlı rasyonellik, kestirimler (heuristics), duygulanım, bilinçdışı süreçler, savunma mekanizmaları, otoriterlik, sosyal hakimiyet yönelimi, sosyal kimlik kuramı, iç-grup/dış-grup dinamikleri, özcülük, gruplar-arası temas, psikanaliz, sosyal psikoloji.

Önnot: Narsisizm makale serisine kolektif narsisizm ile devam etmeden önce konuya hazırlık babından 2012 yılında derleme bir kitap içinde yayınlanan iki makalemi araya katmak istedim. Varan 1: Psikolojik açıdan önyargı ve ayrımcılık.[1]

Giriş

Önyargılar, gündelik hayatımızda ve ilişkilerimizde olduğu gibi sosyo-politik dinamiklerde de sık sık karşımıza çıkan ve çeşitli ayrımcılıklara neden olabilen tutumlardır. İnsan bilimlerinden psikoloji de uzun zamandır önyargı üzerine ayrıntılı çalışmalar yürütmüştür. Bu makalede sosyal psikoloji ve psikanalizden yararlanarak önyargı ve ayrımcılık konularına psikolojik açıdan yaklaşılacaktır. Psikolojik açıdan önyargı ve ayrımcılık nedir, nasıl oluşur, hangi faktörlerle ilişkilidir?

Önce, adet olduğu üzere tanımlardan başlayalım: Önyargının iki temel bileşeni olduğu konusunda genel bir fikir birliği vardır: 1) Bir insan grubuna karşı temelsiz bir inanç ya da fikir olarak tanımlanabilecek bir kalıpyargı ve 2) buna eşlik eden güçlü bir duygulanım (Quillian, 2006). Kalıpyargı, önyargının bilişsel (cognitive) parçasıdır ve insan gruplarına dair genelgeçer, şablonvari inançları içerir. Bir kalıpyargıya güçlü bir duygulanım da eşlik ederse, bir tutum olarak önyargı oluşmuş olur.[2] Önyargıdaki duygulanım genellikle olumsuzdur (antipatik), ama olumlu (sempatik) duygular eşliğinde seyreden önyargılar da mevcuttur. Önyargı psikolojisine dair ilk kapsamlı açılımı yapan Allport (1954), önyargıyı “hatalı ya da esnek olmayan bir genellemeye dayalı antipati” olarak tanımlamıştır. Allport’un zamanından beri önyargı psikolojisine dair teoriler çok daha incelikli bir hal almışlarsa da tanımın temel eksenleri değişmemiştir. Önyargı, eksik/hatalı bir yargılama süreci sonucunda oluşmuş, bir insan grubuna veya o grubun tekil üyelerine yönelik, genellikle olumsuz bir tutum olarak tanımlanır (Fiske, 1998; Jones, 1997; Nelson, 2002).

Ayrımcılık ise, zihinsel bir olgu olan tutumdan farklı olarak gözlemlenebilir davranışlar düzeyinde tanımlanır. Bir insana ya da insan grubuna, belli bir özelliği nedeniyle eşitsiz/farklı muamele yapılması ayrımcılıktır (National Research Council, 2004). Ayrımcılık, genellikle olumsuz (ayrımcılığa uğratılanı dezavantajlı kılacak) biçimde uygulanmasına rağmen, tam tersi ayrımcılığa uğratılanı avantajlı kılacak ayrımcılık (örn. kayırmacılık ya da eşitsizlikleri gidermek için uygulanabilen pozitif ayrımcılık) örnekleri de söz konusudur. Ayrımcılık, kişiler-arası ilişkilerde ortaya çıkabileceği gibi, sıklıkla kurumsal/yapısal düzeyde de görülebilir.

Şematize etmeyi göze alırsak:

Kalıpyargı + güçlü duygu è Önyargı  è  Ayrımcılık

Örneklersek:

Bir insan grubu (örn. Türkler, Kürtler, Almanlar, Kayserililer, kadınlar vb) bir sıfatla (örn. ilkel, vahşi, iğrenç, pis, aptal, kurnaz, zeki, akıllı, vb.) tanımlanır. Bu, aşırı genellemeye dayanan, temelsiz bir kalıpyargıdır. Bu kalıpyargıya, duruma göre olumsuz (örn. korku, kaygı, iğrenti, hoşlanmama, antipati, nefret vb.) veya olumlu (beğeni, sempati, hoşnutluk, vb.) duygular eşlik ettiğinde, örn. “Kürtler ilkeldir ve onlardan nefret ediyorum” veya “Türkler akıllıdır ve onları seviyorum” gibi önyargılarımız olabilir. Önyargısal tutumlarımız kimi zaman açık, ama çoğu zaman örtük (yarı-bilinçli ya da bilinçdışı) durumdadır.

Örnekten devam edersek, “Kürtler ilkelse ve onlardan nefret ediyorsam, bir insana sırf Kürt olduğu için çeşitli derecelerde ayrımcılık uygulayabilirim. Örneğin, Kürtlerle arkadaş/sevgili/eş/komşu olmak istemem, Kürtleri işe almam, onları aşağılarım, uzak durmalarını isterim, kendimle eşit görmem, hakları olduğunu düşünmem, vb.” Tehdit algısının iyice yükseldiği durumlarda ise bu ayrımcılık Kürtlere, sırf Kürt oldukları için şiddet uygulamaya kadar gidebilir (Paker, 2006). Ayrımcılığa dayalı şiddet türleri basit tacizlerden başlayıp, katliamlara kadar uzanabilir. Önyargıya dayalı ayrımcılığın doruk noktası soykırımdır.

Diğer örnekten devam edersek, Türkler akıllıysa ve onları seviyorsam, bir insana sırf Türk olduğu için değişik derecelerde bu sefer pozitif ayrımcılık uygulayabilirim.

İnsan grubunun ismi, tanımlama sıfatı, eşlik eden duygu ve bütün bunların yol açtığı ayrımcı davranışın tipi değişkenlik gösterebilir, ama önyargı-ayrımcılık eksenindeki denklem kaba hatlarıyla böyledir. Günümüz dünyasının makro düzeydeki en yaygın önyargı havuzları milliyetçilik, ırkçılık, cinsiyetçilik, ve homofobidir.

Görülebileceği gibi, önyargı ve ayrımcılık, kişiler-arası ve toplumsal çatışma ve barış dinamikleri açısından merkezi önemde olan fenomenlerdir.

Önyargıyı, ontolojik bir zaaf olarak tanımlamak, onun insan zihni ve kültüründen tamamen yok edilmesinin imkansızlığına işaret eder. Ancak her insan ve sosyal grubun önyargı ve ayrımcılığa yatkınlık dereceleri farklıdır. Herkes aynı derecede önyargılı değildir, aynı derecede ayrımcı davranmaz; burada oldukça geniş bir sprektrum vardır. Dolayısıyla, nedenleri anlaşılıp uygun müdahalelerde bulunulabilirse, önyargı ve ayrımcılık, tamamen yok edilemese bile, çok ciddi derecede azaltılabilir.

Rasyonellik - İrrasyonellik

Nasıl bir zihin yapımız var ki, bol miktarda önyargı üretebiliyor? Önyargılı olmanın iyi bir şey olmadığına ve önyargılardan kurtulmamız gerektiğine dair genel bir kanımız vardır, ancak kötü haber şu ki insan önyargılardan tamamen kurtulması mümkün olmayan bir canlıdır. Örneğin, herhangi bir olay yaşadığımızda olayı inceler, değerlendirme yapar ve bir yargıya/karara varırız. Bunu da mecburen çeşitli kısa yollar, kestirimler (heuristic) kullanarak yaparız. Çünkü insan zihni bir bilgisayar gibi algoritmik çalışamaz. Bilgisayar, kapasitesindeki bütün bilgileri, bütün ihtimalleri elden geçirip, değerlendirdikten sonra bir sonuca varır. İnsan zihni ise bunu yapma kapasitesine sahip değildir. İnsan zihni, kestirme yollar kullanarak çalışır (Kahneman, Slovic, & Tversky, 1984). Kestirimci süreçler, hız sağlar ama hata yapmaya açıktırlar. Bu yapısal kısıtlılık yüzünden insan rasyonelliği sınırlı bir rasyonelliktir (Simon, 1982) ya da başka bir deyişle, insan kısmen irrasyoneldir de. Buna ek olarak, güçlü ham duyguların muhakeme süreçlerini etkileyip, rasyonellik dozunu azalttığını da belirtmek gerekir (Wright & Bower, 1994). Örneğin, kızgınlığın sosyal algıda daha çok kalıpyargı ve dolayısıyla önyargı üretimine yol açtığı gösterilmiştir (Bodenhausen, Sheppard & Kramer, 1994). Öte yandan, farkındalık alanımızın dışında işleyen bilinçdışı süreçlerin muhakemeyi ve davranışları etkilediği ve yine rasyonelliği kısıtladığını eklemek gerekir (Westen, 1999).

Bütün bunları bir araya getirdiğimizde, insanın ontolojik olarak yabana atılamayacak derecede irrasyonellik potansiyeline sahip olduğu görülür. İrrasyonellik, önyargı üretimi ve ayrımcılık için gerekli zemini sunar.

Eğer insan önemli derecede irrasyonel bir canlıysa, önyargı ve ayrımcılık bir kader midir? Kaderse, bu konuları çalışmayı, önyargı ve ayrımcılığa karşı mücadele etmeyi bırakalım mı? Bu bir ontolojik zaaf ise, o zaman neden önyargı ve ayrımcılığa yatkınlık konusunda insanlar arasında çok geniş bir çeşitlilik söz konusu?

Önyargıyı, ontolojik bir zaaf olarak tanımlamak, onun insan zihni ve kültüründen tamamen yok edilmesinin imkansızlığına işaret eder. Ancak her insan ve sosyal grubun önyargı ve ayrımcılığa yatkınlık dereceleri farklıdır. Herkes aynı derecede önyargılı değildir, aynı derecede ayrımcı davranmaz; burada oldukça geniş bir sprektrum vardır. Dolayısıyla, nedenleri anlaşılıp uygun müdahalelerde bulunulabilirse, önyargı ve ayrımcılık, tamamen yok edilemese bile, çok ciddi derecede azaltılabilir.

Ne tür psiko-sosyal faktörler/süreçler önyargı üretimine katkı sağlıyor? İnsan gibi çok-katmanlı, karmaşık bir canlının önyargı gibi karmaşık bir tutumuna dair bu sorunun cevabının da oldukça karmaşık olması kaçınılmazdır. Bu soruya klasik psikanaliz, bilinçdışı fanteziler, çatışmalar ve karakter yapısı gibi birey-içi, dinamik ve motivasyonel faktörler üzerinden, sosyal psikoloji ise grup özdeşimleri, iç-grup/dış-grup dinamikleri gibi daha çok bilişsel faktörler üzerinden cevap aramıştır (Fiske, 2000). Aşağıda birbirleriyle pek etkileşmeden yaklaşık 60 yıldır kendi mecralarında gelişimlerini sürdürmüş bu iki temel yaklaşımın önyargı konusundaki bulguları kısaca özetlenecektir.

Karakterolojik psikanalitik bir yaklaşımla, Young-Bruehl (1996) üç değişik karakter/kişilik örgütlenmesinin üç farklı tarzda önyargı oluşumuna neden olacağını savunmuştur. Obsesif/paranoid tarz, katı kişilik yapısı nedeniyle ötekiyle rahat, esnek ve eşit ilişki kuramayan, ötekinden kolayca kuşkulanan bir kişilik tarzıdır

Bireysel Düzeyde Önyargı

Önyargı konusunda doğrudan klasik psikanalizden oldukça etkilenmiş ilk yaklaşım, 2. Dünya Savaşı sonrasında Nazi ideolojisinin nasıl kitleselleşebilmiş olduğunu araştıran Adorno ve ekibinden gelmiştir (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, & Sanford, 1950). Adorno ve arkadaşları, otoriter kişilik yapısının önyargı üretiminde çok etkili olduğunu savunmuşlardır. Otoriter kişilik boyutları olarak, öteki sosyal gruplara ve azınlıklara yönelik önyargı, kendi sosyal grubunu yüceltme, politik-ekonomik muhafazakarlık ve anti-demokratik tutumlar tanımlanmıştır. Bu yaklaşımda altta yatan psikanalitik varsayım, çocukluk dönemlerinde ebeveynleri tarafından baskılanmış/cezalandırılmış kişilerin, cinsellik ve/veya saldırganlık dürtüleriyle ilgili psişe-içi[3] çatışmalarını dengeleyebilmek için otoriter bir kişilik geliştirdikleri ve bu kişilik üzerinden kendi geçmiş baskılanmışlıklarını başkalarına yansıttıkları şeklinde özetlenebilir. Bu yaklaşım, orijinal haliyle bir süre popüler olmuşsa da 1960’lardan itibaren, klasik psikanalizin iniş trendine geçmesine paralel olarak pek sözü edilmez hale gelmiştir. Temel neden, orijinal çalışmanın taşıdığı metodolojik sorunlardır.

Yıllar sonra otoriter kişilik yaklaşımından kökenlenen, ama bu sefer çok daha incelikli metodoloji kullanan iki araştırma çizgisi ortaya çıkmıştır: 1) Altemeyer (1981), gelenekselcilik, otoriter saldırganlık ve otoriter itaatkarlık gibi boyutları olan sağ-kanat otoriterliğin, önyargı oluşumuna katkıda bulunan önemli bir kişilik boyutu olduğunu göstermiştir. 2) Sidanius ve Pratto (1999) ise kendi sosyal grubunun diğer gruplara hakim/üstün olmasını tercih etmek şeklinde tanımlanan sosyal hakimiyet yöneliminin önyargı oluşumuna katkıda bulunan ayrı bir önemli kişilik boyutu olduğunu göstermiştir.

Bu ve benzeri araştırmalar sonrasında, bu iki kişilik boyutunun birbirinden özerk olduğu ve iki farklı tip otoriter kişilik örgütlenmesine işaret ettiği düşünülmüştür: sırasıyla boyun eğen ve baskın. (Altemeyer, 1998; Duckitt, 2001). Her iki tip de önyargı oluşturmaya katkıda bulunur.

Karakterolojik psikanalitik bir yaklaşımla, Young-Bruehl (1996) üç değişik karakter/kişilik örgütlenmesinin üç farklı tarzda önyargı oluşumuna neden olacağını savunmuştur. Obsesif/paranoid tarz, katı kişilik yapısı nedeniyle ötekiyle rahat, esnek ve eşit ilişki kuramayan, ötekinden kolayca kuşkulanan bir kişilik tarzıdır.[4] Bu tarzın ürettiği önyargılar, daha katı ve istikrarlı, değişime oldukça dirençli önyargılardır. Histerik tarz ise, obsesif tarzın tersine oldukça izlenimsel, değişken ve duygu kabarmalarıyla seyrettiği için bu tarzın oluşturduğu önyargılar da  istikrarsız ve değişkendir. Narsisistik kişilik tarzının oluşturduğu önyargılar ise, kendisi ve başkaları için değersizleştirme-yüceltme ekseninde salınır, gerçekçi/makul orta yol çok mümkün değildir. Young-Bruehl’in yaklaşımında, önyargının anlaşılabilmesi için ben-öteki ya da biz-öteki konumlanmalarına ek olarak değişik kişilik tarzları şeklinde örgütlenmiş bilinçdışı arzu ve fantezilerin de incelenmesi önerilmektedir.

Klasik psikanalitik yaklaşımlar genel olarak önyargının çatışma ya da tehdide uyum sağlamada kullanılan bir psikolojik araç olduğunu kabul ederler. Önyargı, istenmeyen cinsel veya saldırgan itkileri, yer değiştirme,[5] yansıtma ya da yansıtmalı özdeşim[6] gibi savunma mekanizmalarını kullanarak dışa atar, bu sayede ilişkili psişe-içi kaygıyı yatıştırır, duygulanımı düzenler. Örneğin, katı süperego taleplerinden türeyen kendini suçlama eğilimlerinin yarattığı kaygı, suçlamanın günah keçisi haline getirilmiş bir bireye ya da gruba yansıtılmasıyla yumuşatılır. Suçlama ve buna bağlı saldırganlık içten dışa atılmış olur.

Önyargının, gündelik hayattaki sıradan tercihler ve hatalar şeklinde olan daha selim görünümlerinden ve nefret/hiddet dolu bir yıkıcılıkla giden daha habis formlarından bahsetmek mümkündür (Parens, Mahfouz, Twemlow ve Scharff, 2007). Klasik psikanalitik yaklaşımlar, önyargı konusunda bize önemli içgörüler kazandırsalar bile, meseleyi temel olarak birey-içi ve dürtü-temelli görmeyi aşamadıkları ve sosyal grup süreçlerine dair kapsamlı bir açıklama getiremedikleri için ciddi sınırlılıklar içerir. Ancak, bilinçdışı dinamikler, kişilik tarzı, narsisizm ve savunma mekanizmaları gibi psikanalitik kavramlar kapsamlı bir önyargı teorisi için vazgeçilmezdir.

Sosyal Düzeyde Önyargı

Sosyal grup dinamikleri üzerinden önyargı konusuna baktığımızda, en önemli katkıyı sosyal kimlik teorisinin çerçevesinde gerçekleştirilmiş araştırmaların yapmış olduğu görülür (Tajfel, Flament, Billig ve Bundy, 1971; Tajfel ve Turner, 1986). Bu teoriye göre, insanlar kendi gruplarıyla (iç-grup) özdeşim kurarlar, onu daha değerli bulurlar; diğer grupları (dış-grup) daha değersiz bulurlar. Bu dinamikte iki temel kurucu faktör ön plana çıkar: Sınıflandırma ve özdeğer.

Sınıflandırma (Categorization)

İnsan canlısının, dünyayı, çevresini ve kendini anlayabilmek ve konumlandırabilmek için bilişsel olarak sınıflandırma yapmaya (kategorileştirmeye) ihtiyacı vardır. Sosyal ilişkileri de çeşitli özellikler üzerinden sınıflandırırız ve kendimize benzediğini düşündüklerimizle bir sosyal grup oluştururuz ya da verili kimi sosyal grupların içine doğar ve onlarla değişik derecelerde özdeşim kurarız. Sorun şu ki; insan canlısı kategoriler-arası farklılıkları abartmaya ve kategori-içi farklılıkları küçümsemeye eğilimlidir (Capozza ve Nanny, 1986). Bu sayede iç-grup kendi içinde, dış-grup da kendi içinde tektipleştirilir (homojenizasyon) ve iç ve dış gruplar arasındaki farklar büyütülerek, iki grup arasındaki mesafe açılır. Ek olarak, insanlar diğer insanları öncelikle cinsiyet, yaş, deri rengi, anadili gibi görünür özellikleri üzerinden etiketlemeye ve sınıflandırmaya eğilimlidirler (Arcuri, 1982). Böylece bu özellikler kolayca sosyal grupların/kimliklerin kurucu özellikleri olabilirler ve bu özellikler üzerinden iç-dış gruplar arasında katı ayrım çizgileri çizilebilir.

Özdeğer (self-esteem)

Kendimizi iyi hissedebilmek (özdeğerimizi [self-esteem] yüksek tutabilmek) için iç-grubumuzu dış-gruplara göre daha fazla kayırırız. İç-grup (biz), dış-gruplardan (onlardan/ötekilerden) daha iyidir/üstündür/değerlidir; dolayısıyla grubumla özdeşim içinde olan ben de iyi/üstün/değerli hissedebilirim. Bu çerçevede iç-grubuma pozitif önyargı geliştirip kayırmacı davranırken, dış-gruplara negatif önyargı geliştirip ayrımcı davranabilirim.

İç-grupla özdeşim düzeyi ne denli artarsa, dış-gruplara karşı geliştirilen önyargı ve ayrımcılıkların dozu da o denli artar (Brewer, 1999). Sosyal psikoloji alanında yapılmış araştırmalara dayanarak, gruplar-arası ilişkilerdeki önyargı ve ayrımcılık üreten bu katı iç-dış ayrımının, belirli koşullara sahip gruplar-arası temas ile yumuşatılabileceği gösterilmiştir. Bu koşullar, eşit statüde olmak, ortak amaçlara sahip olmak, bir eylem üzerinden işbirliği yapmak ve gruplar-arası çatışma durumunda bir otoritenin yaptırım gücünü elinde bulundurması şeklinde tanımlanmıştır (Fiske, 2000).

Evrim psikolojisi açısından bakıldığında, insan canlısının onbinlerce yıl süren evrim serüveninde sosyal grup aidiyeti, hayatta kalma ihtimalini arttıran çok önemli bir faktör olarak görünmektedir (Caporael, 1997; Fiske, 2000). İnsanlık tarihinin çok büyük bölümünde grup dışına atılmak ölümle eşdeğerdir. Dolayısıyla sosyal grup aidiyeti ihtiyacının biyo-psiko-sosyal bir ihtiyaç olduğu söylenebilir. Evrimsel açıdan, hayatta kalmak için iç-grup ahengini/dayanışmasını arttırmak ve dış-gruplara karşı dikkatli/kuşkucu davranmak önemlidir. Böylesi bir evrimsel temele dayanarak, Fiske (1998, 2000), sosyal grup ilişkileri açısından insanların beş ana motivasyon kaynağı olduğunu belirtir. Önem sırasına göre: Grup aidiyeti, ortak sosyal anlayış, etkili sosyal ilişkilerin denetimi, kendini geliştirme ve diğer iç-grup üyelerine güven. Bu motivasyon kaynaklarından beslenerek kurulan ve idame ettirilen sosyal grupların (ve sosyal kimliklerin) zaman içinde bir sosyal kurgu (construction) oldukları unutulur (çoğunlukla unutturulur) ve sanki ezeli ve ebedi belli bir özleri olan kendinde-varlık niteliği kazanırlar. Bu bakış açısına özcülük (essentialism) denir. Özcülük, iç- veya dış-sosyal grupları kalıpyargılar üzerinden homojenleştirmiş bir şekilde algılar; iç-grupların iyi, dış-grupların kötü özlere sahip olduğunu iddia eder; gruplararası geçişkenlikleri ya inkar eder ya da iyi gözle bakmaz. Bu bakış açısına göre, örneğin kadınlığın, erkekliğin, Türklüğün, Kürtlüğün, Müslümanlığın, Hristiyanlığın, vb. değişmez ezeli-ebedi özleri vardır ve bu sosyal gruplara mensup insanlar bu öz üzerinden tanımlanıp değerlendirilebilir.

Kalıpyargı, önyargı ve ayrımcılığın, nasıl da kolayca üretilebileceği deneysel olarak da gösterilmiştir. Bu deneylerin en ilginçlerinden biri, meslekten sosyal psikolog olmayan bir öğretmen tarafından 1970 yılında ABD’de ilkokul 3. sınıf öğrencileri üzerine gerçekleştirilmiştir (Peters, 1971). Aşağıda özetini verdiğim bu  deney bize göz rengi gibi tamamen uydurma bir değişken üzerinden bile çok kısa sürede iç ve dış grupların oluşturulabildiğini ve çok ciddi derecede önyargı ve ayrımcılığın üretilebildiğini göstermektedir.

Önyargı ve ayrımcılığın kurmaca doğası: Göz rengi üzerinden sosyal kimlik kurma

Kaynak: Peters, W. (1971). A Class Divided. Graden City, NY: Doubleday.

Orijinal deney üzerine 20 yıl sonra yapılan belgesel için bkz:

Elliot, J. (1990). ‘Discovering psychology.’ Program 20. (PBS Video Services). Washington, DC: Annenberg, CPB Program.

Sonuç

Önyargı ve ayrımcılık olgularını kapsamlı bir şekilde anlamak için psikanaliz ve sosyal psikoloji literatürüne başvurmak kaçınılmazdır. Ancak katkılarının yanı sıra bu iki yaklaşımın bazı sınırlılıkları da vardır. Örneğin klasik psikanalitik yaklaşımlar konuyu temelde birey-içi ve dürtü temelli görürler ve sosyal grup süreçlerine dair kapsamlı bir açıklama getiremezler. Öte yandan sosyal grup dinamikleri de birey-içi yaklaşımları dikkate almadan anlaşılamaz. Ne var ki bu iki yaklaşım pek etkileşmeden yaklaşık altmış yıldır kendi mecralarında gelişimlerini sürdürmüştür. Peki, psikanaliz ve sosyal psikolojinin önyargı konusunda uzun yıllar birbirlerine değmeden yaptıkları katkılar, yaratıcı ve verimli bir şekilde bir araya getirilebilir mi? Bu zor ve ilginç sorunun cevap denemesini bu derlemedeki Önyargı ve Ayrımcılığa İlişkisel Psikanalitik Açıdan Bir Bakış başlıklı makalede  yapmaya çalışacağım.

Kaynakça

Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D. J., & Sanford, R. N. (1950). The authoritarian personality. New York: Harper.

Allport, G. W. (1954). The nature of prejudice. Reading, MA: Addison-Wesley.

Altemeyer, B. (1981). Right-Wing Authoritarianism. Winnipeg, Canada: University of Manitoba Press.

Altemeyer, B. (1998). The other “authoritarian personality.” M. P. Zanna (Der.), Advances in experimental social psychology (Vol. 30, s. 47-92) içinde. New York: Academic Press.

Arcuri, L. (1982). Three patterns of social categorization in attribution memory.European Journal of Social Psychology,12, 271-282.

Bodenhausen, G.V., Sheppard, L.A., & Kramer, G.P. (1994). Negative affect and social judgment: The differential impact of anger and sadness. European Journal of Social Psychology, Special Issue: Affect in Social Judgments and Cognition, 24:1, 45–62.

Brewer, M.B. (1999). The psychology of prejudice: ingroup love or outgroup hate? Journal of Social Issues, 55, 429–444.

Caporael, L.R. (1997). The evolution of truly social cognition: The core configurations model. Personality and Social Psychology Review, 1, 276-298.

Capozza, D. & Nanni, R. (1986). Diffrentiation processes for social stimuli with different degrees of category representativeness. European Journal of Social Psychology, 16, 399-412.

Duckitt, J. (2001). A dual-process cognitive-motivational theory of ideology and prejudice. M. P. Zanna (Der.), Advances in experimental social psychology (Vol. 33, s. 41-113) içinde. New York: Academic Press.

Fiske, S. T. (1998). Prejudice, stereotyping, and discrimination. D. T. Gilbert, S. T. Fiske, & G. Lindzey (Der.), The handbook of social psychology (4. baskı, s. 357-411) içinde. New York: McGraw-Hill.

Fiske, S. T. (2000). Stereotyping, prejudice, and discrimination at the seam between the centuries: evolution, culture, mind, and brain. European Journal of Social Psychology, 30, 299-322.

Jones, J. M. (1997). Prejudice and racism (2. baskı). New York: McGraw-Hill.

Kahneman, D. T., Slovic, P., & Tversky, A. (1984). Judgment under uncertainty: Heuristics and biases. New York; Cambridge University Press.

National Research Council (2004) Measuring Racial Discrimination, Panel on Methods for Assessing Discrimination, Der. R.M. Blank, M. Dabady, C.F. Citro. Washington, DC: Natl. Acad. Press.

Nelson, T. D. (2002). The psychology of prejudice. Boston, MA: Allyn and Bacon.

Quillian, L. (2006). New approaches to understanding racial prejudice and discrimination. Annual Review of Sociology, 32, 299-328.

Paker, M. (2006). Lincin Psiko-politiği. Birikim, 211.

Parens, H., Mahfouz, A., Twemlow, S. & Scharff, D. (Der.) (2007). The Future of Prejudice Psychoanalysis and the Prevention of Prejudice. New York: Guilford Press.

Peters, W. (1971). A Class Divided. Graden City, NY: Doubleday.

Sidanius, J., & Pratto, F. (1999). Social dominance: An intergroup theory of social hierarchy and oppression. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Simon, H. A. (1982). Models of bounded rationality. Cambridge, MA: MIT Press.

Tajfel, H., Flament, C., Billig, M., & Bundy, R. (1971). Social categorization and intergroup behavior. European Journal of Social Psychology, 1, 149-177.

Tajfel, H. & Turner, J.C. (1986). The social identity theory of intergroup behavior. S. Worchel & W.G. Austin (Der.), Psychology ofIntergroup Relations (s. 6-13).Chicago: NelsonHall.

Westen, D. (1999). The scientific status of unconscious processes: Is Freud really dead? Journal of the American Psychoanalytic Association, 47, 1061–1106.

Wright & Bower, (1994). Mood effects on subjective probability assessment. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 52:2, 276-291.

Young-Bruehl, E. (1996). The Anatomy of Prejudice. Cambridge: Harvard University Press.

Stephen A. Mitchell

Stephen A. Mitchell (1946-2000), oldukça erken sayılabilecek bir yaşta (54), bir kalp krizi sonucu ölmesine rağmen çağdaş psikanalize çok önemli ve değerli katkılarda bulunmuştur. Mitchell, son otuz beş yılda en hızlı gelişen psikanaliz ekolü olan ilişkisel psikanalizin en önde gelen teorisyeni sayılmaktadır. Yine Mitchell’in başka bir temel kitabı olan Psikanalizde İlişkisel Kavramlar’a yazdığım Editörün Önsözü’nde hem Mitchell, hem de ilişkisel psikanaliz ekolü hakkında ayrıntılı bir tanıtım sunmuştum.[1]

Psikanalizde İlişkisel Kavramlar, Mitchell’ın 1988 yılında yayınladığı ve ilişkisel psikanaliz ekolünün genel teorik çerçevesini tanımladığı ikinci kitabıdır. Aşk Sürebilir mi? ise Mitchell’ın yazarı olduğu yedi kitabın sonuncusudur ve ölümünden sonra, 2002 yılında yayınlanmıştır[2] (Bkz. Tablo 1).

Tablo 1

Aşk Sürebilir mi?

Mitchell, en olgun döneminde yazdığı ve ölümünden sonra yayınlanan bu eserinde, önceki kitap ve makalelerinin ruh sağlığı profesyonelleriyle sınırlı olan hedef okur kitlesini genişleterek, insanlık halimizin en temel eksenlerinden biri olan aşk/sevgi konusunda derinlikli bir okuma yapmak ve düşünmek isteyen meslek dışı okurlara da seslenmektedir. Kitabın temel sorusu, âşık olan bütün insanların şu ya da bu şekilde yüzleşmek zorunda kaldığı bir aşk ilişkisinde zaman içinde tutkuyu sürdürmenin zorluklarıdır. Jargonu az ve görece kolay nüfuz edilebilir bir psikanalitik çerçeve içinde, çağdaş psikanalitik metinlerde alışık olmadığımız derecede Batı düşünce ve kültür tarihinden[3] ve zengin klinik malzemeden faydalanarak bu temel sorunun değişik boyutlarını irdeliyor Mitchell.

Mitchell’e göre insan doğasının iki temel yönelimi arasında yapısal ve kaçınılmaz bir gerilim vardır. Bir yanda, sevgi, şefkat, istikrar ve tutarlılık üzerinden emniyette hissetmeye ihtiyaç duyarız. Bildiğimiz, öngörebildiğimiz, tahmin edebildiğimiz ve büyük ölçüde kontrol edebildiğimiz ilişkisel ortamlar bizi yatıştırır; kendimizi psikolojik olarak evimizde hissetmemizi sağlar. Bu yönelim, Bowlby’nin[4] bağlanma kuramında tarif edilen güvenli üs (secure base) işleviyle de örtüşür: İnsan, ancak yeterince güvende hissettiğinde dünyaya açılabilir, risk alabilir, keşfedebilir.

Öte yandan insan, yalnızca emniyet arayan bir varlık değildir. Aynı zamanda sınırlarını aşmak, bilinmeyene temas etmek, farklı olanla karşılaşmak, şaşırmak, sarsılmak ve dönüşmek ister. Yenilik, belirsizlik, mesafe, merak ve ötekilik üzerinden beslenen bu ikinci yönelim ise, aşkın ve cinsel arzuya eşlik eden tutkunun temel psikodinamik kaynaklarından biridir. Âşık olmak, tam da bu anlamda, bildiğimiz benliğin sınırlarının askıya alındığı, ötekiyle karşılaşma üzerinden kendimizin de dönüştüğü bir deneyimdir.

Bu iki yönelimin — emniyet ve tutku, yakınlık ve mesafe, tanıdıklık ve yabancılık — aynı ilişkide eşzamanlı olarak sürdürülebilmesi, insan ruhsallığının en karmaşık meselelerinden biridir. Kültürel olarak yaygın kabul gören varsayım şudur: Tutkulu aşk, bilinmezlikten ve yenilikten beslenir; çiftler birbirlerini iyice tanıyıp artık birbirleri için sürpriz bir şey kalmadığında tutku kaçınılmaz olarak söner. Bu noktada ilişki ya aşksız ama güvenli bir birlikteliğe dönüşür ya da bu duygusal yoksunluğa dayanamayarak çözülür. Uzun süreli ilişki yaşayan birçok çiftin “ilk zamanların heyecanı kalmadı, kardeş ya da ev arkadaşı gibiyiz artık” ifadesi, bu kültürel kabullerin ilişkisel dile nasıl yerleştiğini çarpıcı biçimde ortaya koyar: Emniyet artmış, fakat tutku yitirilmiştir.

Mitchell’in özgün katkısı, tam da bu noktada başlar. Ona göre, uzun süreli ilişkilerde mutlak psikolojik emniyet arayışı, çoğu zaman farkında olunmayan bir fantezidir. İki insan, aynı evde yaşasalar, aynı hayata ortak olsalar bile, asla sabit kalmazlar. Her birey, bilinçdışı çatışmaları, yaşam travmaları, arzuları, korkuları ve savunmaları doğrultusunda farklı hızlarda ve farklı yönlerde değişir. Dolayısıyla hiçbir eş, diğerini bütünüyle tam olarak bilen bir konumda kalamaz. Gerçek anlamda bilinebilir olmak, ileri düzeyde duygusal saydamlığı — yani iç dünyanın çelişkileri, kırılganlıkları, utançları ve saldırgan dürtüleriyle birlikte paylaşılabilmesini — gerektirir. Oysa saydamlaşma, öznenin kendisini ötekinin bakışına açık hale getirmesi anlamına gelir ki bu da yapısal olarak risklidir: Reddedilme, küçük düşme, incinme ve kaybetme ihtimallerini içerir.

Tam da bu nedenle, Mitchell’e göre, ilişkilerde emniyet ile tutku arasındaki gerilim çözülecek değil, taşınacak bir gerilimdir. Çiftin birbirine duygusal olarak ne ölçüde açılabildiği ne denli kırılganlaşabildiği ve narsisistik savunmalarıyla ne kadar yüzleşebildiği, aşkın uzun vadede canlı kalabilmesinin temel belirleyicileridir. Paradoksal biçimde, aşkı söndüren şey çoğu zaman fazla çatışma değil, duygusal riskten sistematik olarak kaçınılmasıdır.

Bu noktada Mitchell’in düşünceleri, çağımızın en önde gelen çift terapistlerinden Esther Perel’in çalışmalarıyla[5] son derece verimli bir biçimde kesişir. Perel, modern çift ilişkilerinin en temel açmazını şu cümleyle özetler: “Aynı kişiden hem güvenli bir liman hem de ateşli bir arzu nesnesi olmasını bekliyoruz.” Güvenlik yakınlığı, yakınlık tanıdıklığı, tanıdıklık da çoğu zaman arzunun erotik gerilimini zayıflatır. Perel’e göre arzu, belli ölçüde mesafe, ötekilik, öngörülemezlik ve özerklik ister. Mitchell ise bu saptamayı ilişkisel psikanaliz çerçevesinde derinleştirerek şunu gösterir: Çiftler, tam da aralarındaki mesafeyi tümüyle kapatma fantezisine kapıldıklarında, aslında arzunun beslendiği psikolojik alanı da daraltmış olurlar.

Emniyet–tutku geriliminde cinsellik özel, hatta ayrıcalıklı bir yer tutar. Cinsellik, yalnızca bedensel bir yakınlaşma değil; çiftin ilişkisel örüntülerinin yoğunlaşmış ve kristalize olmuş bir ifadesidir. Güç, teslimiyet, kontrol, mesafe, saldırganlık, şefkat, utanç ve haz gibi pek çok temel duygu, cinsel ilişkide sembolik ve somatik olarak sahnelenir. Bu nedenle Mitchell, klasik psikanalizin dürtü kuramının ima ettiği gibi yabanıl cinsel arzuların evcilleştirilmesini değil; aksine arzunun ilişkisel canlılığın vazgeçilmez bir bileşeni olarak korunmasını savunur. Arzu bastırıldığında yalnızca tutku değil, ilişkisel yaratıcılık da sönümlenir.

Bu bağlamda aşk, Mitchell için durağan bir duygu hali değil; belirsizlik, kırılganlık, yeniden tanıma ve yeniden keşif süreçleriyle canlı kalan bir ilişkisel harekettir. Aşkın sürebilmesi, iki öznenin birbirlerinin değişimine tahammül edebilmesiyle, hatta bu değişimi ilişkisel bir zenginlik olarak taşıyabilmesiyle mümkündür. Jessica Benjamin’in karşılıklı tanınma [mutual recognition][6] kavramının işaret ettiği gibi, romantik aşk, ancak eşlerin hem benliğini koruyabildiği hem de ötekinin öznel gerçekliğini sahiden tanıyabildiği ölçüde yıkıcı çatışmalara saplanmadan varlığını sürdürebilir.

Aşk Sürebilir mi? tam da bu yüzden, aşkı “kaçınılmaz olarak sönen bir biyolojik reaksiyon” ya da “romantik bir yanılsama” olarak değil; etik, duygusal ve ilişkisel bir emek alanı olarak kavramamıza imkân verir. Okuyucuyu, aşkın yalnızca ilk büyüsünü değil; kırılganlığını, risklerini, hayal kırıklıklarını, yeniden kurma ihtimallerini ve dönüşüm kapasitesini birlikte düşünmeye davet eder. Kitap hem bireysel okur hem de ruh sağlığı çalışanları için, aşkın sürekliliğinin ancak belirsizlikle birlikte yaşamayı öğrenmekle mümkün olabileceğini güçlü biçimde hatırlatır.

Aşk Sürebilir mi? sevgi-aşk meselelerine dair soruları/dertleri olan okuyucuları zihin ve duygu açıcı bir yolculuğa davet ediyor.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

DSM’in temellerini oluşturan biyomedikal model kabaca; işlevselci ve pozitivist bir bilim felsefesi paradigması temelinde -özetle- beyindeki biyolojik değişiklikler, genetik geçişler, kimyasal dengesizlik teorisi, hayvan deneyleri ve ilaçlara dair çalışmaların verilerini esas alır. Bunlara ''biyopsikososyal'' bakış açısı da eklenmektedir çünkü bu bakış açısının politik doğrucu tarafı ve psikiyatri kliniklerinde psiko-sosyal ayağın göz ardı edilip Sharfstein’in deyimiyle ''biyobiyobiyo''[3] şeklinde uygulanıyor olması biyomedikal modele bir zemin hazırlamaktadır.[4] Biyomedikal model; hızlı, semptom temelli, işlevsel ve tanılayıcı bir tarzda çalışmaktadır. Bunun nedenlerinden birisi olarak ruh sağlığı tarihinde sigorta şirketlerinin karlarını korumak amacıyla daha uzun, derin düşünceye dayalı, daha fenomenolojik ve yapılandırılmamış psikoterapileri sigorta kapsamına almak istememesi gösterilmektedir.[5] Bu durum ruh sağlığı ve neoliberalizm arasındaki ilişkiye göz kırpmaktadır.

Öte yandan biyomedikal modelin tarih boyunca belli ön kabulleri olduğu söylenebilir. Örneğin, kimyasal dengesizlik teorisi bunlardan birisidir, bu teori kabaca, depresyonun temelinde serotonin eksikliği, şizofreninin temelinde dopamin fazlalığının yer aldığını savunur.[6] Psikiyatride köklü bir geçmişi olan bu teoriye, sert eleştiriler gelmeye devam ediyor. Moncrieff’in çalışmaları, kimyasal dengesizlik teorisinin bir anlatıdan ibaret olduğunu ve bu teorinin kanıtlardan yoksun olduğunu dile getiriyor; ilaçların meselenin özüne inmek yerine kişiyi yatıştırarak iyileşmeyi sağladığını öne sürüyor.[7] Kirsch’ün depresyona dair verileri ise, ağır depresyonlar hariç, mucizevi haplar olarak pazarlanan SSRI’ların[8] etkilerinin hastalarda anlamlı farklar yaratmaya yetmediğini belirtirken; ''Tianeptin'' isimli serotonini arttıran bir antidepresanın hastalarda etkili olmasını, kimyasal dengesizlik teorisinde ciddi kırılma yaratan bir argüman olarak sunuyor.[9] İlaçların ruhsal tedavide tıbbin diğer alanlarındaki gibi özgül etkilerinin bulunmadığı, daha çok yatıştırmakla ilgilendiği ve tedavinin başat unsuru olmadığını ileri süren bu araştırmacılar, modelin ana direğini oluşturan pek çok argümana da eleştirel yaklaşıyor. İlaçların onay süreçlerinde yer alan hayvan ve insan deneyleri bu eleştirilerin başında yer alıyor.

Bu eleştirileri kavramanın anahtar yolu, ilaçların nasıl piyasaya sürüldüğü hakkında bilgi sahibi olmaktan geçiyor. Bir ilacın reçetelenebilmesi için önce belli kurumlardan onay alması gereklidir. Bu onay için genellikle önce hayvan testlerini geçmesi ve sonrasında da insan testlerinde başarılı olması beklenir. Ruh sağlığı için de süreç aynıdır. Depresyon için ilaç üretmeniz gerekiyorsa depresif hayvan denekler bulmanız gerekir, psikoz için ise psikotik. Hayvanların ise insanlar gibi depresyon ya da psikoz yaşayıp yaşamadığı tam olarak bilinmemektedir, bu sebeple anaakım çalışmalar hayvanlara belli enjeksiyonlar, genetik manipülasyonlar ve davranışsal müdahalelerde bulunup deneklerde depresyon ve psikoz semptomları ortaya çıkararak bunu gerçekleştirmektedir.[10] Bu müdahalelerin ne kadar etik olduğu da oldukça tartışmalıdır, Singer'a göre acı çekme kapasitesine sahip olan bir canlıyı, bariz acılar yaşayacağı bir denek olarak kullanmanın etik yönü genellikle ihmal edilir.[11] Bu süreçte deneylerin daha etik olan versiyonlarını kullanmanın, bilim insanlarının en önemli sorumluluklarından ve felsefi ödevlerinden birisi olduğunu düşünüyorum. Amacımız yalnızca insanlığın acısını azaltmak değil yaşayan tüm canlıların acısını azaltmak olmalıdır.

Hayvan deneyleri arasında depresyon için en bilineni ''Forced Swim Test''tir, bu testte antidepresan etkilerini belirlemek için hayvanlar bir havuza bırakılır, ilaç almadan ve ilaç aldıktan sonraki çırpınma süreleri ölçülür.[12] Bu teste alternatif olarak; öğrenilmiş çaresizlik testi, anne mahrumiyeti testi, sükroz tercih testi vs. gibi testler sıkça kullanılır, bunlardan bazılarının etik temellendirmeleri yüksek, bazılarınınsa düşüktür. Tüm bu testler biyomedikal modelle uyumlu olsa da hayvanlar ve insanların farklılıklarını, karmaşıklıklarını, fenomenolojik deneyimlerini ve ruhsallığın kültürle etkileşmesine bağlı doğasını görmezden gelir. Örneğin Forced Swim Test'te depresyon çırpınma süresine indirgenmiştir, bu aşamadan sonraki insan deneylerinde de depresyon semptoma indirgenir fakat depresyon yalnızca çırpınma veyahut semptomlarla ilgili değildir; analitik anlamda depresyonda ''içe-atım'' vardır, ''yitirilmişlik, suçluluk ve kayıp'' söz konusudur; fenomenolojik anlamdaysa sanki gelecek kepenklerini kapatmıştır ve ''deneyimin ortağı olan beden dibe çökmüş'' gibidir.[13] Hayvan deneyleri insan deneyiminin doğasını ihmal eder, muhtemelen hayvan deneyiminin doğasını da ihmal eder. Tüm bunlara karşın, öznel deneyimi bilimsel olarak ölçebilmenin de ciddi zorlukları vardır hatta bu problem alanyazında karşımıza ''The Hard Problem of Consciousness (Bilincin Zor Problemi)'' olarak çıkar.[14] Aynı hüzünlü film sahnesinin, izleyicilerden kimi daha çok üzdüğünü söylemenin ampirik bir yolu var mıdır? Görünen o ki, şu anlık yoktur. Bu zorluk, bilimsel ölçütlere dayanan ruhsal bir tedavinin nasıl olacağını ele almayı da güçleştirir. Biyomedikal model, bu güçlük sebebiyle ampirik verileri öznel deneyim ile bir araya getirmekte yetersiz kalmış veya ampirik verilerle bir temel oluşturmak adına, öznel deneyimi metodolojinin ikincil planına itmiştir. Model her ne kadar öznel deneyimi hesaba katmasa da, biyolojik mekanizmalara dair derin bir kavrayış ve bilim iletişiminde standart bir dil sunmasının, tıbbi teknolojiye olan etkisiyle de beyin görüntüleme araçlarıyla alana dair bilgimizi arttırmasının bu modelin kazanımlarından olduğunu söyleyebiliriz.

Modelin pratik uygulamalarına gelecek olursak, ilaç şirketleri ve politikayla ilişkisine göz atmanın bizi riskler konusunda aydınlatacağına inanıyorum. Günümüzde ilaç şirketlerinin insan sağlığını kar elde etmek için hiçe sayan uygulamalarını durduracak kamusal denetlemenin gittikçe zayıfladığını düşünüyorum. Laissez-faire (bırakınız yapsınlar) ilkesi, denetimsizlik ya da verilerin manipülasyonuyla birleşince halk sağlığını tehlikeye atmıştır. Bu durum ruh sağlığı alanının bilimsel tarafsızlığını da sorgulatmıştır. Özellikle Thatcher ve Reagan döneminde yürütülen neoliberal ajandayla ABD ve Avrupa’daki ilaç onay kurumlarının kamusal finansmandan çıkarılıp bütçelerinin tamamı ile neredeyse yarısı arasında değişen oranlarda ilaç şirketleri üzerinden finanse edilmesi, ruh sağlığı alanını pazarlama ve endüstri eğilimli bir noktaya yöneltmiştir, şirketlerin ilaç suistimaline zemin hazırlamıştır.[15] Geçmişte yüklü miktarda tazminata çarptırılan bir ilaç şirketinin elindeki verileri manipüle ederek, çocuk ve ergen ruh sağlığını önemli ölçüde etkileyecek ciddi riskleri gizlemesi bu duruma yönelik somut bir örnektir.[16] Üstelik bu riskleri fark edip halka duyurmakta müfettişler, psikiyatristler veya farmakologların BBC çalışanlarından daha geç kalması, zayıflamış kurumsal denetimin etkilerini göz önüne sermektedir.[17] Hiç şüphesiz psikiyatrik hastalıkların beyinde ve bedende bir karşılıkları vardır; bu sebeple özellikle belli durumlarda -örneğin akut krizlerde- ilaçlara ihtiyacımız vardır fakat bazı ruhsal hastalıklarda ya da durumlarda tedavinin geçerli ve bilimsel tek yolu ilaç kullanmak değildir. İlaçların başat rolde olduğu ruh sağlığı endüstrisinin ekonomi politiğinin; ilaçlara gerektiği noktalarda yer veren, güvenli, bilimsel, destekleyici, eğitici ve ruhsal hastalıkların etiyolojik ve fenomenolojik yönlerini de hesaba katan toplum ruh sağlığı merkezlerine, toplumsal anlamda ruh sağlığını etkileyen işsizlik, güvencesizlik ve dezavantajlı bir topluluğun üyesi olma gibi nedenlerin çözümü yönüne kaydırılmasının yolu açık gözükmektedir. Yeterince iyi bir merkezi planlama ve denetleme ile bu yol hastaların ve desteğe ihtiyaç duyan kişilerin acısını azaltmakta çok yönlü etkilere sahip olabilir.

Sonuç olarak günümüzde ruhsal hastalıkların tedavisinde DSM ve biyomedikal yaklaşım hala anaakım olmayı sürdürmektedir ve bu yaklaşım ilaç endüstrisiyle, pazarlamayla oldukça yakın ilişkilere sahiptir fakat bir yandan yoğun eleştiriler de almaktadır. Bu eleştirileri yönelten bazı araştırmacılar, eleştirdikleri konularda alternatif çözüm önerileri de sunmuşlardır. Moncrieff, şizofrenide antipsikotiklerin etkilerini eleştirirken buna alternatif olarak ''Soteria House'' ve ''Open Dialogues'' gibi psikososyal yönleri ağır basan tedavi tekniklerini, Kirsch ise -ağır depresyonlar hariç- antidepresanlar yerine psikoterapiyi, fiziksel egzersizi ve toplumsal desteğe yönelik çalışmaları önermektedir; bu araştırmacılar belli durumlarda ilaç tedavisinin gerektiğini de kabul etmektedirler.[18] Günümüzde ruh sağlığı alanının kamusal, fenomenolojik, kültürel vurgulara daha açık bir paradigmaya yönelmesi, bu alanda yaşanan pek çok sorunun önüne geçebilir gibi gözükmektedir. Ruhsal hastalıkların biyolojik doğalarının olduğu bir gerçek olsa da; sosyal, kültürel, ekonomik, politik ve psikolojik doğaları da vardır. Biyolojinin belli kabullerinin sosyopolitik ya da sosyal kurgusalcı bağlamda ele alınabileceği unutulmamalı ve biyolojik indirgemeciliğin bir iktidar aracına dönüşebileceği ihtimali es geçilmemelidir. Bu alana yardımcı disiplinlerden, özellikle zihin, bilim ve siyaset felsefesinden, destek almanın zenginleştirici etkisi olacaktır. Ve şurası kesindir, ruh sağlığı pek çok açıdan hala keşfedilmemiş odaları barındırmaktadır.

Psikolojide buna “bağlanma yarası” diyebiliriz. Kişi sevdiği figürden beklediği güveni alamadığında, içerde iki ses aynı anda konuşur: “Hâlâ istiyorum” ve “Bir daha incinmek istemiyorum.” İşte o çelişki, sevginin içinden bir savunma mekanizması çıkarır: öfke.

Öfke, sınır çizer; “ben buradayım” der. Ama öfke uzun süre içeride kalınca, duyguyu korumak için değil, hatırayı cezalandırmak için çalışmaya başlar. Böylece sevgi, hedefini kaybedip tersine döner: nefret.

Bunu edebiyat zaten biliyordu: Aşkın tersinin nefret değil, kayıtsızlık olduğunu söylerler. Kayıtsızlık, “hiç olmadı” demektir. Nefret ise “oldu, hem de çok oldu” diye bağırır. O yüzden nefret bazen bir tür yas tutamama hâlidir. İnsan, kaybın acısını taşıyamadığı için acıyı saldırıya çevirir; kendini güçlü hissetmenin en kısa yolunu seçer. İçimizdeki küçük çocuk “Beni seçmedin” diye ağlarken, yetişkin tarafımız “Ben de seni silerim” diye masaya vurur.

Bilim tarafında da ilginç bir ipucu var: Semir Zeki ve John Romaya’nın 2008’de yayımladığı fMRI çalışması, “nefret edilen yüz”e bakarken aktive olan bazı beyin bölgelerinin romantik aşkla ilişkili devrelerle kısmen örtüştüğünü gösteriyor.   Yani beyin, nefret ederken bile “bağ kurma” devrelerinin bir kısmını kapatmıyor; sadece o bağı, saldırıya hazırlayan bir motor plana çeviriyor. Birini kafamızdan atamadığımızda, bedenin de rahat edememesi biraz bundan: aynı bağ hattı hem çekiyor hem itiyor; sinir sistemi bunu tehdit sanıyor.

Peki bu cümleyle ne yapacağız? Bence önce nefretin altındaki dileği duymak gerekiyor: “Keşke böyle olmasaydı.” Sonra da küçük bir gerçeklik testi: Nefretim, beni koruyor mu, yoksa beni içeride kilitli mi tutuyor? Eğer kilitliyorsa, çözüm “hemen affet” değil; çözüm, sevgiyi doğru yere koymak. Bazen o sevgi karşımızdaki kişiye değil, o ilişkide kaybettiğimiz benliğe aittir. Orada bıraktığımız özsaygıyı geri almak, nefretin fişini çeker.

Benim sevdiğim yöntem şu: Nefret cümlelerini bir kenara yazıp her birinin sonuna “çünkü…” eklemek. “Nefret ediyorum çünkü görülmedim.” “Çünkü yalnız bırakıldım.” “Çünkü değersiz hissettim.” O “çünkü”ler, seni duygudan ihtiyaca indirir. İhtiyacı görünce de artık savaş değil, bakım başlar.

Ve evet, bazen nefret, sevgiyi bitirdiğimizi sandığımız yerde başlar; çünkü biten sevgi değil, ilişki biçimidir. Sevgi hâlâ içerideyse, onu kendine geri çevir: iyi sınırlar, net seçimler, daha az kendini ispat. Sonra şunu dene: Bir hafta boyunca nefretini değil, ihtiyacını besle. Uyku, yürüyüş, yazı, bir arkadaş sesi. Bir ritüel: aynı kişiye dair mesaj göndermeden, bugün kendine iyi gel. Nefret söner.

Bu makale, narsisistik ve psikopatik liderlik tarzlarının bireysel “karakter kusurları” olarak değil, belirli toplumsal ve kurumsal koşullarda işlevsel hale gelebilen ilişkisel ve siyasal süreçler olarak okunması gerektiğini savunuyor. Sağlıklı narsisizmin (gerçekçi özdeğer, incinmeye dayanıklılık, karşılıklılık kapasitesi) zayıflaması ve eşitlikçi katılım mekanizmalarının gerilemesi, hem mikro düzeyde kurumlar/örgütlerde hem de makro düzeyde siyasal alanda bu liderlik tarzlarının ön plana çıkması için uygun bir ortam yaratır. Mikro düzeyde, kâr güdüsünün baskın olduğu kapitalist şirketlerde kısa vadeli performans ve kontrol kazanımları, empati yoksunluğu, araçsallaştırma ve manipülasyon gibi davranışların işlevsel görünmesine yol açabilir; ancak uzun vadede güven erozyonu, adalet algısının bozulması ve kurumsal çürüme üretir. Makro düzeyde ise demokrasi ve hukuk devleti normlarının aşınması, kolektif narsisizm ve kutuplaşma dinamiklerini güçlendirerek otoriterleşmeyi hızlandırır. Makale, bu liderlik tarzlarıyla mücadelede sınırların net çizilmesini, etik ve demokratik normların pazarlık konusu yapılmamasını ve en geniş demokratik ittifakı kuran tutarlı bir siyasal çizginin önemini vurguluyor.

Anahtar Kelimeler: Narsisizm, psikopati, narsisistik liderlik, psikopatik liderlik, demokratik erozyon

x x x

Giriş: Liderlik tarzı bir kişilik meselesi olduğu kadar bir sistem meselesidir

Bu yazı dizisinin ilk halkasında, popüler kültürde “narsisizm” etiketiyle toptan patolojikleştirilen alanı tersinden okuyup, narsisizmin ilk katmanını sağlıklı narsisizm olarak; benliğin değer duygusunu sürdürebilmesi, incinebilmesi ama dağılmaması ve ilişkide var olurken kendini yitirmemesi bağlamında ele almıştım (Paker, 2025). İkinci yazıda bu sağlıklı zeminin hangi gelişimsel ve ilişkisel kırılmalarla patolojik örgütlenmelere kayabildiğini, narsisizm yelpazesi ve alt-tipleri üzerinden tartıştım (Paker, 2026a). Üçüncü yazıda patolojik narsisizmi yalnızca bireysel bir kişilik sorunu değil, ileri kapitalizmin ürettiği ve dolaşıma soktuğu özgül bir benlik tarzı olarak konumlandırdım (Paker, 2026b). Dördüncü yazıda ise faşizanlaşma süreçleriyle psikopatikleşme iklimi arasındaki bağı, siyasal ve kurumsal düzeyde acımasızlığın nasıl “normal” hâle gelebildiğini gösteren bir hat üzerinden kurmaya çalıştım (Paker, 2026c).

Şimdi geldiğimiz noktada odağı, “kim daha narsisist/psikopat?” türü kolaycı sınıflamalardan alıp liderlik tarzlarına çeviriyorum: Narsisistik ve psikopatik liderlik, yalnızca liderin kişilik özelliklerinin toplamı değil; lider ile izleyenler arasındaki tanınma, karşılıklılık, güç ve bağımlılık düzeneklerinin belirli koşullarda aldığı biçimdir. Bu nedenle burada lideri tek başına bir karakter portresi olarak değil, içinde bulunduğu ilişkisel alanın (kurum kültürü, ödül-ceza rejimi, rekabet normları, sadakat ağları, kaygı iklimi) düğüm noktası olarak düşünüyorum. Özne dediğimiz şey çoğu kez tekil bir iç dünyadan çok, ilişki içinde kurulan ve sürekli yeniden kurulan bir benlik örgütlenmesidir (Mitchell, 1988); aynı şekilde liderlik de karşılıklı tanınmanın ve etkileşimin kuralları bozulduğunda tek yönlü bir fail-mağdur (veya yapan-yapılan - doer-done to) ikiliğine gömülen bir ilişkisel örüntüye dönüşebilir (Benjamin, 2018).

Bu makalenin ana ekseni şöyle özetlenebilir: Mikro ve makro sosyal düzeylerde demokratik katılım mekanizmaları zayıfladıkça ve eşitlik duygusu aşındıkça, narsisistik ve psikopatik liderlik tarzları daha görünür, daha işlevsel ve hatta daha çekici hâle gelebilir; çünkü böyle dönemlerde güç, tanınma ve güvenlik ihtiyaçları daha kolay otoriteye ve hiyerarşiye bağlanır. Katılım ve muhalefet kanalları daraldıkça güç tekelleşmesi artar (Dahl, 1971); yurttaşların ve kurum içi söz hakkının seyirci konumuna gerilemesi, edilgenlik ve yabancılaşmayı büyütür (Pateman, 1970). Kamusal ve sivil bağların zayıfladığı, insanların ortak iş görme pratiklerinin çözüldüğü koşullarda demokratik dayanıklık düşer (Putnam, 2000); demokrasi erozyona uğradıkça karizmatik-otoriter liderlik daha işlevsel hale gelir (Levitsky ve Ziblatt, 2018). Kurum ölçeğinde baktığımızda, adalet ve meşruiyet algısı (yani insanların kendilerini eşit muhatap olarak hissedebilmesi) zayıfladığında, korku ve itaat rejimleri daha rahat kurulur: örgütsel adalet araştırmaları bunun performans, bağlılık ve çatışma üzerindeki etkilerini göstermiştir (Colquitt ve ark., 2001); hukuk ve otorite meşruiyetini ise çoğu kez adil süreç duygusu taşır (Tyler, 2006). Eşitsizlik büyüdükçe statü kaygısı ve toplumsal güvensizlik artar; bu da güçlü lider fantezilerini besleyen bir iklim yaratabilir (Wilkinson ve Pickett, 2009). Dolayısıyla bu makalenin ana iddiası şudur: Bu tarz liderliklerin en güçlü panzehiri daha fazla eşitlik ve daha fazla demokrasidir; sadece sandık düzeyinde değil, gündelik hayatın ve kurumların içine işlemiş katılım ve eşit muhataplık pratikleri düzeyinde.

Dünyamızda bir süredir, “güçlü” denilen narsisistik/psikopatik liderlerin eşliğinde ciddi bir faşizanlaşma sürecinden geçtiğimiz düşünüldüğünde konunun ne denli kritik olduğu ortada.

Kavramsal Harita

Bu makalede narsisistik ve psikopatik sözcüklerini birer klinik tanı etiketi gibi değil, çoğu zaman tanı eşiğinin altında da görülebilen liderlik tarzı örüntüleri olarak kullanacağım. Psikanalitik gelenek açısından bakıldığında mesele, tek tek kişilik özellikleri toplamından çok, benliğin özdeğerini nasıl düzenlediği, utanç ve incinme ile nasıl baş ettiği ve ilişkiselliği nasıl kurduğu ile ilgilidir (Kernberg, 1975; McWilliams, 2011). Modern kişilik literatürü de narsisizm ve psikopati benzeri örüntülerin, klinik uçlara varmadan da “normal” popülasyon içinde değişen dozlarda dağıldığını ve kimi bağlamlarda sosyal olarak ödüllendirilebildiğini gösterir (Paulhus ve Williams, 2002). Narsisizm söz konusu olduğunda önemli bir kavramsal netlik şudur: Klinik kuram, sosyal kişilik psikolojisi ve psikiyatrik tanı gelenekleri bir araya getirildiğinde, patolojik narsisizmin fenotipinde[1] iki ana vurgu hattı ortaya çıkar: büyüklenmeci sunumlar ile kırılgan benlik hâlleri; bu iki vurgu çoğu zaman aynı kişide farklı zamanlarda, farklı ilişkisel koşullarda öne çıkabilir (Cain, Pincus, ve Ansell, 2008). Bu nedenle, liderlik bağlamında narsisistik tarz dediğimizde, yalnızca kibirli ve gösterişli bir profili değil; kimi zaman içten içe kırılgan olan ama dışarıda güç ve hayranlık talebiyle dengelenen bir benlik düzenleme biçimini de kastederiz.

İkinci netlik, psikopati kavramının kötücüllük gibi ahlaki bir etikete indirgenmemesidir: Klinik ve ampirik literatür psikopatiyi, özellikle duygulanım ve ahlaki duyarlılık alanındaki özgül eksenler üzerinden tarif eder (Hare, 2003); üçlü model ise psikopatiyi üç fenotipik bileşen üzerinden düşünmemizi sağlar: dürtüsellik-sınırsızlık (disinhibition), gözüpeklik/sosyal baskınlık (boldness) ve acımasızlık-kötücüllük (meanness) (Patrick, Fowles ve Krueger, 2009). Gelişimsel nörobilimsel çizgi de özellikle korku ve acı sinyallerine duyarlılık ile ahlaki ihlal ayrımlarındaki farklılıklara işaret ederek, psikopatik örüntünün ilişkiyi araçsallaştırma yönünü açıklamaya katkı verir (Blair, 2005). Liderlik alanına çevirdiğimizde karşımıza şu pratik ayrım çıkar: Narsisistik liderlik çoğu zaman çekicilik, iddia ve büyük vizyon üzerinden yükselirken (Rosenthal ve Pittinsky, 2006), psikopatik liderlik daha çok kuralsız etkinlik, korku üretimi ve hesap vermeden güç kullanma üzerinden işler; üstelik kurumsal yaşamda psikopatik özelliklerin belirli örgütsel iklimlerde örtük olarak ödüllendirilebildiğini gösteren çalışmalar vardır (Babiak ve Hare, 2006). Narsisizmin liderlikte öne çıkma (emergence), kendini gösterme gibi özelliklerle ile ilişkisi pozitif olabildiği halde, etkinlik (effectiveness) ile ilişkisi daha karmaşık ve doğrusal olmayan bir seyir izleyebilir (Grijalva ve ark., 2015). Kısaca, cazip bir görüntünün ardından pek de cazip olmayan bir performans gelebilir.

Tanınma, karşılıklılık ve eşitlik duygusu

İlişkisel psikanaliz açısından liderlik, bir kişinin sahip olduğu özelliklerden ibaret değildir; lider ile izleyenler (ya da yönetici ile ekip) arasında kurulan ilişkisel alanın ürünüdür. Benlik yalnızca içeriden üretilen bir şey değil, ilişki içinde kurulan ve sürdürülen bir örgütlenmedir; bu nedenle liderlik de benliğin tanınma ihtiyacının, güçle kurulan bağın ve bağımlılık düzeneklerinin belirli bir koreografisi olarak okunabilir (Mitchell, 1988). Sağlıklı ilişkiler, iki tarafın da özne olarak kalabildiği, birbirini araç ya da uzantıya indirgemediği bir karşılıklılık zeminine ihtiyaç duyar; bu zemin kurulduğunda çatışma bile yıkıcılaşmadan taşınabilir (Benjamin, 1995, 2018). Liderlik düzlemine çevirdiğimizde bunun anlamı şudur: Demokratik katılım kanalları ve eşit muhataplık duygusu güçlü olduğunda, liderlik daha çok temsil ve koordinasyon işlevine yaslanır; tanınma, hayranlık ya da itaat talebine değil, karşılıklı sorumluluğa ve eleştirel geri bildirime dayanır, diğer bir deyişle, sağlıklı narsisizme.

Tam tersine, mikro ve makro düzeylerde eşitlik duygusu aşındığında tanınma, yerini daha kolay tek taraflı bir düzene bırakır: Ya yüceltilen bir figür etrafında hayranlık ve sadakat ekonomisi kurulur ya da korku ve cezalandırma üzerinden sessizleştirme düzeni işler. Bu iki uç, narsisistik liderlikte benliği parlatan sahne ile psikopatik liderlikte araçsallaştırıcı iktidar tekniğinin ortak zeminini oluşturur. Tanınma ve karşılıklılık kanalları daraldığında, liderlik ilişkisi kolayca iki kutuplu hale gelir; bir yanda büyüklük, öte yanda değersizleştirme; bir yanda bağlılık talebi, öte yanda dışlama ve düşmanlaştırma. Bu nedenle narsisistik ve psikopatik liderlik tarzlarının en güçlü panzehiri, sadece iyi niyet değil, eşit muhataplık ve katılımı üreten demokratik pratiklerin ilişki düzeyinde canlı tutulmasıdır.

Mikro düzey: Kurumlarda bu tarzlar hangi koşullarda yükselir?

Kurum içinde katılım kanalları (çalışanın söz hakkı, geri bildirim, itiraz, temsil, şeffaf müzakere) daraldıkça ve eşit muhataplık duygusu zayıfladıkça, liderliğin kişiselleşmesi ve gücün denetimsiz yoğunlaşması kolaylaşır. Bu koşullarda kurum/örgüt, lideri sınırlayan bir kurallar ve süreçler bütünü olmaktan çıkıp, lidere alan açan bir sahneye dönüşür: kısa vadeli performans baskısı, yoğun rekabet, iç denetimin zayıflığı, hesap verebilirliğin aşınması, korku kültürü ve sessizleştirme pratikleri bir araya geldiğinde yıkıcı liderlik için elverişli bir ortam oluşur (Schyns ve Schilling, 2013). Bu ortamda örgütsel adalet ve özellikle adil süreç duygusu kritik bir eşik hâline gelir: insanlar kararların nasıl alındığını adil bulmadıklarında, kurumun meşruiyeti ve güven ilişkisi çöker; itiraz kanalları daraldıkça hem çalışan bağlılığı hem de kurumsal öğrenme zayıflar (Colquitt ve ark., 2001; Tyler, 2006). Eşitlik duyumu ve katılım mekanizmaları eridikçe, “ben bilirim” türü narsisistik yönetim ile “amaç için her araç meşrudur” türü psikopatikleşmiş yönetim daha kolay normalleşir.

Bu iklim, seçim ve terfi süreçlerini de çarpıtır: görünürlük, kendini pazarlama, riskli ama gösterişli hamleler, vizyon performansı ve eleştiriye tahammülsüz karizma çoğu zaman liyakat ve etik kapasitenin önüne geçebilir; narsisistik liderlik bu yüzden yükselmede avantajlı olabilir (Chatterjee ve Hambrick, 2007). Buna karşılık etkinlik ve sürdürülebilir başarı açısından tablo daha karmaşık, çoğu zaman maliyetlidir: etik aşınma, gerçekçi geri bildirimin kesilmesi ve kurumsal körleşme gibi sonuçlar birikir (Grijalva ve ark., 2015). Psikopatik tarz ise daha soğukkanlı verimlilik maskesiyle ilerleyebilir: araçsallaştırma, yıldırma, manipülasyon ve vicdan eşiğinin düşüklüğü, denetimin zayıf olduğu ortamlarda ödüllendirilebilir (Babiak ve Hare, 2006). Dolayısıyla mikro düzeyde panzehir, katılımı ve eşit muhataplığı üreten kurumsal tasarımdır: şeffaflık, bağımsız denetim, adil süreç, görev ve yetki sınırları, yatay koordinasyon ve sahici geri bildirimi mümkün kılan demokratik örgütlenme (Colquitt ve ark., 2001; Padilla ve ark., 2007; Tyler, 2006).

Özel bir kurum tipi olan ve birincil, hatta çoğu durumda tek amacı kar etmek olan kapitalist işletmelerde, bu kar güdüsü nedeniyle narsisistik ve psikopatik liderlik tarzları birçok durumda işlevsel olarak görülebilmektedir (Babiak ve Hare, 2006; Sheehy ve ark., 2020).

Makro düzey: Toplumsal iklim, siyasal rejim ve liderliğin piyasası

Makro düzeyde narsisistik ve psikopatik liderlik tarzlarının yükselişi, çoğu zaman tek tek kişilerin karakterinden çok, rejimin ve toplumsal iklimin gücü nasıl dağıttığı ile ilgilidir. Son dönemde dünya ölçeğinde otokratikleşmenin tipik biçimi, artık ani darbelerden veya açık diktatörlüklerden çok, seçimle gelen iktidarların kurumları ve denge denetim mekanizmalarını adım adım aşındırmasıdır (Lührmann ve Lindberg, 2019). Demokratik gerileme çoğu kez içeriden, yani seçim meşruiyeti korunuyormuş gibi yapılarak ilerlemektedir (Levitsky ve Ziblatt, 2018). Bu tür rejimsel kaymalarda liderlik, daha az temsil ve koordinasyon işi, daha çok sadakat üretimi, düşmanlaştırma ve kişiselleşmiş iktidar işi haline gelir; katılım kanalları daraldıkça ve muhalefet meşru bir özne olmaktan çıkarıldıkça, narsisistik parlatma ile psikopatik araçsallaştırma arasında gidip gelen tarzlar için uygun bir ortam oluşur.

Bu ortamı besleyen ana yakıtlardan biri, eşitlik duygusunun zedelenmesi ve bunun yarattığı statü kaygısıdır. Toplumlardaki gelir eşitsizliğinin demokrasinin aşınma riskiyle güçlü ve tutarlı biçimde ilişkili olduğu gösterilmiştir (Rau ve Stokes, 2025). Kültürel düzlemde ise değer çatışmaları ve toplumsal kutuplaşma, siyasal liderliğin kitlesel bağ kurma teknikleriyle birlikte otoriter popülizmi beslemektedir (Norris ve Inglehart, 2019). Çoğu vakada asıl kırılma, iktidarı sınırlayan kurumların zayıflamasıyla yukarıdan gelmektedir (Carothers ve Hartnett, 2024). Bir yandan artan gelir eşitsizliği diğer yandan değerler üzerinden kutuplaşma, toplumsal dokuyu ve eşit muhataplık duygusunu aşındırarak zemini hazırlar; otokratikleşmeyi fiilen hızlandıran ise çoğu zaman iktidarın sınırsızlaşması ve kurumları aşındırmasıdır. Türkiye dahil dünyanın birçok ülkesinde bir süredir gözümüzün önünde yaşanan süreç budur.

Nasıl yönetirler, kitle bağlarını nasıl kurar ve yürütürler?

Narsisistik ve psikopatik liderlik tarzlarının kitleyle bağı çoğu zaman karşılıklı bir temsil ve müzakere ilişkisinden çok, benliği besleyen tek yönlü bir düzenek gibi çalışır: lider, hayranlık, sadakat ve biz duygusu üretirken; kitle de karmaşık gerçekliğin yükünü azaltan basitleştirici bir anlatıya, güçlü bir özdeşleşme nesnesine ve duygusal bir teminat hissine tutunur. Bu düzende eleştiri kolayca ihanete çevrilir; iç farklılıklar ya bastırılır ya da günah keçisi işlevi görür; siyasal ve kurumsal alan, ortak akıl üretme zemini olmaktan çıkıp duygulanımsal kutuplaşmanın sahnesine döner. Bu bağın tehlikeli yanı, ahlaki frenlerin gevşeyebilmesidir: yüksek amaç adına zarar vermeyi (acımasızlığı) meşrulaştıran gerekçelendirmeler, mağdurları insan gibi görmeme (dehumanization) ve vicdani sorumluluğu dağıtma eğilimleri artar (Bandura, 1999; Haslam, 2006). Ayrıca kolektif narsisizm dediğimiz (ve dizinin bir sonraki makalesinde ayrıntılı olarak ele alacağım), grubun büyüklüğüne ve hak edilmiş ayrıcalığına dair kırılgan ama saldırgan bir inancın güçlenmesi, liderin sürekli tanınma talebiyle kitlenin aşağılanma hassasiyetini birbirini besler hale getirebilir (Golec de Zavala ve ark., 2009).

Bu tarzlarla nasıl mücadele edilebilir?

Mikro ve makro düzeylerde demokratik katılım mekanizmaları zayıfladıkça ve eşitlik duyumu azaldıkça, narsisistik ve psikopatik liderlik tarzlarının doğal habitatı genişler. Siyasal düzlemde panzehir, çoğulculuğu kurumsallaştıran katılımcı kanallar, hesap verebilirlik, denge denetleme düzenekleri ve muhalefeti düşmanlaştırmayan demokratik normlardır (Dahl, 1971; Levitsky ve Ziblatt, 2018). Kurumsal düzlemde ise (şirket, üniversite, STK, meslek örgütü) panzehir, karar süreçlerinde katılımı genişletmek, yatay geri bildirim kanalları kurmak, şeffaf ölçütler belirlemek ve örgütsel adaleti güçlendirmektir. Çünkü insanlar, sonuçtan bağımsız olarak süreçleri adil ve saygılı bulduklarında kurallara uyum, güven ve meşruiyet algısı artar; bu da liderin keyfiliğini ve manipülatif bağ kurma kapasitesini daraltır (Pateman, 1970; Colquitt ve ark., 2001; Tyler, 2006). Ayrıca sivil toplum ve yatay dayanışma ağları güçlendikçe ve toplumun demokratik olgunluk seviyesi yükseldikçe, lider merkezli tek kaynağa bağlanma ihtiyacı azalır; bu da narsisistik cazibenin ve psikopatik fırsatçılığın etkisini sınırlayabilir (Putnam, 2000).

Ancak önümüzdeki daha zor olan soru şudur: Dünyanın birçok ülkesinde şu anda oldukça narsisistik veya psikopatik liderlik tarzlarının hâkim olabildiği bir politik iklim varken, yani bu tarzlar makro iktidardayken neler yapılabilir?

Bu tarz liderliklerin makro iktidarda olduğu dönemlerde siyasal mücadelenin en kritik eşiği, iktidarın topluma dayattığı fail-mağdur, etkin-edilgin, güçlü-güçsüz (yapan-yapılan) ikiliklerine hapsedilmiş ilişkisel örüntüye kapılıp aynı dili ve aynı araçları yeniden üretmemektir; çünkü bu kayış, muhalefeti etik olarak zayıflatır ve toplumsal güveni eritir (Benjamin, 2018). Bu nedenle sınırların olabildiğince net çizilmesi gerekir: şiddeti, dışlamayı, aşağılamayı, hakikatin sistematik çarpıtılmasını ve hukuk dışı yöntemleri taktik adı altında normalleştirmeyen; demokratik süreç, denge denetleme, hesap verebilirlik ve muhalefetin meşruiyeti gibi normları pazarlık konusu yapmayan, dolayısıyla narsisistik-psikopatik liderlik tarzına hiçbir şekilde benzemeyen birleşik muhalif bir çizginin tutturulması gerekir. Demokratik gerileme ve otoriterleşme momentlerinde geniş demokratik ittifakların başarısı, tam da bu tür normları ilkeli ve tutarlı biçimde savunabilen, anti-demokratik odaklarla kısa vadeli kazanç uğruna flört etmeyen, pazarlık yapmayan bir sorumlulukla yakından ilişkilidir. Psikanalitik açıdan bakıldığında ise böylesi bir hatta ısrar, yalnızca stratejik değil, aynı zamanda ilişkisel bir üçüncü alan kurma çabasıdır: demokratik muhalefet içindeki farklı öznelliklerin tanındığı, çatışmanın ve çelişkilerin düşmanlaştırmaya çevrilmediği, eşit muhataplığın canlı tutulduğu ve narsisistik-psikopatik liderliğin temsil ettiği faşizan iktidar makinesiyle araya çok net sınırlar çizen bir kamusallık üretmek. Kısacası bu mücadelede anti-faşist duruş, pratikte anti-narsisistik ve anti-psikopat bir siyasal etik, yani empatik, dayanışmacı, eşitlikçi ve özgürlükçü bir demokrasi ısrarıdır.

Serinin bir sonraki makalesinde kolektif narsisizm konusuna odaklanacağım.

Kaynakça

• Babiak, P. ve Hare, R. D. (2006). Snakes in suits: When psychopaths go to work. New York, NY: HarperBusiness.
• Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review, 3(3), 193-209. https://doi.org/10.1207/s15327957pspr0303_3
• Benjamin, J. (1995). Like subjects, love objects. New Haven, CT: Yale University Press.
• Benjamin, J. (2018). Beyond doer and done to: Recognition theory, intersubjectivity, and the third. London, UK & New York, NY: Routledge.
• Blair, R. J. R. (2005). Applying a cognitive neuroscience perspective to the disorder of psychopathy. Development and Psychopathology, 17(3), 865–891. https://doi.org/10.1017/S0954579405050418
• Cain, N. M., Pincus, A. L. ve Ansell, E. B. (2008). Narcissism at the crossroads: Phenotypic description of pathological narcissism across clinical theory, social/personality psychology, and psychiatric diagnosis. Clinical Psychology Review, 28(4), 638–656. https://doi.org/10.1016/j.cpr.2007.09.006
• Carothers, T. ve Hartnett, B. (2024). Misunderstanding democratic backsliding. Journal of Democracy, 35(3), 24–37.
• Chatterjee, A. ve Hambrick, D. C. (2007). It’s all about me: Narcissistic chief executive officers and their effects on company strategy and performance. Administrative Science Quarterly, 52(3), 351–386. https://doi.org/10.2189/asqu.52.3.351
• Colquitt, J. A., Conlon, D. E., Wesson, M. J., Porter, C. O. L. H. ve Ng, K. Y. (2001). Justice at the millennium: A meta-analytic review of 25 years of organizational justice research. Journal of Applied Psychology, 86(3), 425–445. https://doi.org/10.1037/0021-9010.86.3.425
• Dahl, R. A. (1971). Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven, CT: Yale University Press.
• Golec de Zavala, A., Cichocka, A., Eidelson, R. ve Jayawickreme, N. (2009). Collective narcissism and its social consequences. Journal of Personality and Social Psychology, 97(6), 1074-1096. https://doi.org/10.1037/a0016904
• Grijalva, E., Harms, P. D., Newman, D. A., Gaddis, B. H. ve Fraley, R. C. (2015). Narcissism and leadership: A meta-analytic review of linear and nonlinear relationships. Personnel Psychology, 68(1), 1–47. https://doi.org/10.1111/peps.12072
• Hare, R. D. (2003). Manual for the Revised Psychopathy Checklist (2. basım). Toronto, ON: Multi-Health Systems.
• Haslam, N. (2006). Dehumanization: An integrative review. Personality and Social Psychology Review, 10(3), 252-264. https://doi.org/10.1207/s15327957pspr1003_4
• Kernberg, O. F. (1975). Borderline Conditions and Pathological Narcissism. New York, NY: Jason Aronson.
• Levitsky, S. ve Ziblatt, D. (2018). How Democracies Die. New York, NY: Crown.
• Lührmann, A. ve Lindberg, S. I. (2019). A third wave of autocratization is here: What is new about it? Democratization, 26(7), 1095–1113. https://doi.org/10.1080/13510347.2019.1582029
• McWilliams, N. (2011). Psychoanalytic Diagnosis: Understanding Personality Structure in the Clinical Process (2. basım). New York, NY: Guilford Press.
• Mitchell, S. A. (1988). Relational concepts in psychoanalysis: An integration. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Norris, P. ve Inglehart, R. (2019). Cultural Backlash: Trump, Brexit, and Authoritarian Populism. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
• Paker, M. (2025, 18 Aralık). Narsisizm 1.0: Sağlıklı narsisizm. Yeni Arayış.
• Paker, M. (2026a, 5 Ocak). Narsisizm 2.0: Patolojik narsisizm. Yeni Arayış.
• Paker, M. (2026b, 19 Ocak). Narsisizm 2.1: İleri kapitalizmde patolojik narsisizmin yaygınlaşması. Yeni Arayış.
• Paker, M. (2026c, 31 Ocak). Narsisizm 2.2: Faşizm ve psikopati. Yeni Arayış.
• Pateman, C. (1970). Participation and Democratic Theory. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
• Patrick, C. J., Fowles, D. C. ve Krueger, R. F. (2009). Triarchic conceptualization of psychopathy: Developmental origins of disinhibition, boldness, and meanness. Development and Psychopathology, 21(3), 913–938. https://doi.org/10.1017/S0954579409000492
• Paulhus, D. L. ve Williams, K. M. (2002). The Dark Triad of personality: Narcissism, Machiavellianism, and psychopathy. Journal of Research in Personality, 36(6), 556–563. https://doi.org/10.1016/S0092-6566(02)00505-6
• Putnam, R. D. (2000). Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York, NY: Simon & Schuster.
• Rau, E. G. ve Stokes, S. (2025). Income inequality and the erosion of democracy in the twenty-first century. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 122(1), e2422543121. https://doi.org/10.1073/pnas.2422543121
• Rosenthal, S. A. ve Pittinsky, T. L. (2006). Narcissistic leadership. The Leadership Quarterly, 17(6), 617–633. https://doi.org/10.1016/j.leaqua.2006.10.005
• Schyns, B. ve Schilling, J. (2013). How bad are the effects of bad leaders? A meta-analysis of destructive leadership and its outcomes. The Leadership Quarterly, 24(1), 138–158. https://doi.org/10.1016/j.leaqua.2012.09.001
• Sheehy, B., Boddy, C. R. ve Murphy, B. (2020). Corporate law and corporate psychopaths. Psychiatry, Psychology and Law, 28(4), 479–507. https://doi.org/10.1080/13218719.2020.1795000
• Tyler, T. R. (2006). Why People Obey the Law (2. Basım). Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Wilkinson, R. ve Pickett, K. (2009). The Spirit Level: Why More Equal Societies Almost Always Do Better. London, UK: Allen Lane.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

Bir psikolog olarak şunu söyleyebilirim: Bu bir tembellik değil. Bu, ruhun verdiği bir sinyal.

Eskiden ev, hayata kısa bir mola yeriydi. Şimdi ise sanki dışarısı yorucu, gürültülü, talepkâr; ev ise tek güvenli alan. İnsanlar evden çıkmak istemiyor çünkü dış dünya artık sadece sokaklardan ibaret değil. Dışarısı beklenti demek. Performans demek. Güçlü görünmek demek. “İyi misin?” sorusuna otomatik “iyiyim” cevabını vermek demek.

Pandemiyle başlayan bu içe çekilme hali, bitmiş gibi davrandığımız ama aslında içimizde yeşil yeşil büyüyen bir alışkanlığa dönüştü. Yeşil ilerledikçe… yani fark ettirmeden, sessizce, kök salarak. Tıpkı yosun gibi. Önce ayak bileğimize dolandı, sonra dizlerimize, şimdi kalbimize kadar geldi.

Evden çıkmak istemiyoruz çünkü içerideyken kimseye bir şey kanıtlamak zorunda değiliz. İçerideyken makyajsızız, filtresiziz, eksik hâlimizle kabul edilebiliriz. Dışarısı ise sürekli bir vitrin. Herkesin herkesle kıyaslandığı, hızın yavaşları elediği bir vitrin.

Bir de dönemin ruhu var. Bu çağ, insanı içe kapatıyor çünkü umutla arası mesafeli. Gelecek belirsiz, ilişkiler kırılgan, emek karşılığını hemen vermiyor. İnsan böyle zamanlarda içeri döner. Tarihte de hep böyle oldu. Zor dönemlerde insanlar mağaralara, odalara, defterlere, iç seslerine çekildi.

Evden çıkmamak bazen depresyonun habercisidir, evet. Ama bazen de bir tür sezgisel korunma. Ruh, “Biraz durmamız lazım” der. “Her yere yetişmek zorunda değiliz.” der. “Şu an içimde kalmam gerekiyor.” der.

Belki de mesele evden çıkmak istememek değil.
Belki mesele, dışarıda bizi bekleyen dünyanın eskisi gibi güvenli hissettirmemesi.

Ve belki de bu yüzden kapının eşiğinde kalıyoruz. Ne tamamen içeriye ait, ne de dışarıya cesurca adım atacak kadar hazır.

Bu bir kaçış değil her zaman.
Bazen bu, sessiz bir iyileşme biçimidir.

Bu makale, faşizmi ve psikopatiyi birbirine indirgemeden, faşizanlaşma dönemlerinde toplumsal ve kurumsal düzeyde acımasızlığın normalleşmesi diyebileceğimiz bir iklimin nasıl oluşabildiğini tartışıyor. Faşizm, yalnızca baskıcı bir yönetim biçimi olarak değil; hakiki halk (veya yerli-milli) anlatısı etrafında kitleleri seferber eden, düşman icat eden ve şiddeti meşrulaştırma eğilimi taşıyan bir siyasal süreç olarak ele alınıyor. Psikopati ise vicdan ve pişmanlık kapasitesinde zayıflama, başkalarını araçsallaştırma, empati eşiğinin düşmesi ve sınır ihlallerinin sıradanlaşması gibi özelliklerle tanımlanıyor. Makale, tehdit algısının yükseldiği ve hiyerarşinin yüceltildiği ortamlarda dışlayıcı siyaset dilinin daha kolay kök salabildiğini; insanlıktan çıkarma ve ahlaki gevşeme mekanizmalarının da şiddeti sıradanlaştırabildiğini gösteriyor. Bu iklimde cezasızlık, propaganda ve kurumların aşınması, acımasız yöntemleri işe yarar diye ödüllendirebilir. Sonuç olarak anti-faşist mücadele, geniş demokratik ittifaklar kurmayı, bu ittifaklarda farklılıkların öznelliklerini tanımayı ve empati, dayanışma, eşitlik ve özgürlük ilkesini hem dilde hem pratikte savunmayı gerektirir.

Anahtar Kelimeler: faşizm, faşizanlaşma, psikopati, acımasızlığın normalleşmesi, insanlıktan çıkarma, ahlaki gevşeme, tehdit algısı, hiyerarşi, otoriterlik, demokratik ittifaklar

***

Giriş

Bu makale, Yeni Arayış’ta sürdürdüğüm narsisizm dizisinin ikinci fazında özel bir kavşakta duruyor. Narsisizm 1.0’de narsisizmin ilk ve çoğu zaman unutulan katmanının sağlıklı narsisizm olduğunu (Paker, 2025b); Narsisizm 2.0’de patolojik narsisizmin klinik yelpazesini ve ilişkiler dünyasında nasıl işlediğini (Paker, 2026a); Narsisizm 2.1’de ise ileri kapitalizmin, benliği nasıl performans, pazar değeri ve görünürlük ekseninde yeniden örgütleyerek patolojik narsisizmin yaygınlaşmasına elverişli bir kültürel iklim üretebildiğini tartışmıştım (Paker, 2026b). Bu makalede ise bir adım daha atarak, Kapitalizmin en krizli, en otoriter ve en şiddetli özel bir biçimi olan faşizm ile, patolojik narsisizmin en karanlık uç biçimi olan psikopati arasındaki ilişkilenmeleri ele almak istiyorum.

Burada ilişki derken, iki şeyi özellikle ayırmak gerekiyor. Birincisi, klinik psikopatolojiyi siyasal etikete indirgeme riski: Her otoriter eğilim psikopati değildir; her sert liderlik de klinik anlamda psikopat demek değildir. İkincisi ise bunun tam tersi bir körlük: Siyasal rejimleri yalnızca kurumlar, ideolojiler ve sınıf/çıkar çatışmaları/koalisyonları üzerinden okuyup, işin duygulanımsal ve karakterolojik ekonomisini tümüyle ihmal etmek. Bu makale, ikinci körlüğü azaltmayı amaçlıyor. Faşizmi sadece ne söylediği üzerinden değil ne yaptığı ve kitleler ile liderlik arasındaki bağın hangi psikososyal düzeneklerle kurulduğu üzerinden okuyan tarihsel ve kuramsal damarı (Paxton, 2004; Arendt, 1951) psikanalitik ve sosyal psikolojik bir perspektifle yan yana getirmeye çalışacağım.

Birikim’de 1997’de yayımlanan Narsisizm Sosyalizme Karşı başlıklı makalemde, narsisistik ve anti-sosyal (psikopatik) karakter tarzlarının yalnızca bireysel bir klinik mesele değil, aynı zamanda bir toplumsal bağlanma ve siyasal tahayyül meselesi olduğunu tartışmaya çalışmıştım (Paker, 1997). Bugünkü makalede o erken hattı daha sistematik bir şekilde geliştirmeyi umuyorum: Kapitalizmin belirli bir tarihsel-politik biçimi olarak faşizmin, biz-onlar ayrımını katılaştıran, benliği kolektif düzeyde yücelten ama aynı anda benliği lidere ve ulus mitine tabi kılan, empatiyi ve çoğulculuğu zayıflık gibi sunan bir duygulanım rejimi kurduğunu; psikopatinin ise kişilik örgütlenmesi düzeyinde benzer bir başkası yokmuş gibi yaşama mantığını uç noktaya taşıyabildiğini göstereceğim.

Psikopati kavramını bu yazıda gündelik hakaret diliyle değil, psikopatoloji literatüründeki anlamıyla kullanıyorum: Süreğen biçimde yüzeysel duygulanım, vicdan ve suçluluk hissedebilme kapasitesinde belirgin zayıflık, araçsallaştırıcı ilişki kurma, manipülasyon, dürtüsellik ve kuralları umursamama gibi örüntülerden söz ediyorum (Hare, 2003; Cleckley, 1941/1988). Bu özellikler birey düzeyinde seyrederken bile yıkıcı olabilir; fakat siyasal alanda belirli kriz koşullarında, kurumsal cezasızlık ve propaganda ile birleştiğinde normalleşmiş şiddet/baskı üreten bir iklime dönüşebilir. Tam da bu noktada psikanalitik literatürün habis (malignant) narsisizm ve onun da özel ve uç bir biçimi olan psikopati gibi kavramları işe yarayabilir: Narsisistik büyüklenmeciliğin ego ile uyumlu bir saldırganlık ve acımasızlık, kuralsızlık, araçsallaştırma, dürtüsellik gibi anti-sosyal eğilimlerle birleştiği, empati kapasitesinin iyice aşındığı daha ağır bir örgütlenme düzeyi (Kernberg, 1984) faşizan siyasetin liderlik ve kitle bağında sık karşılaştığımız bazı motiflerle düşündürücü benzerlikler taşıyabilir.

Öte yandan faşizmi psikopatik liderlerin icadı gibi popüler kültürde sık rastlanan bir açıklamaya indirgemek de çok yanıltıcı olur. Faşizmin bir kitle psikolojisi boyutu vardır ve bu boyut, psikanalitik ve sosyal psikolojik metinlerde uzun zamandır tartışılıyor. Bu literatür, faşizmin bir duygulanım ekonomisi olarak nasıl işlediğini anlamada hâlâ güçlü araçlar sunuyor.

Yeni Arayış’ta daha önce yayımlanan Faşizmin Temel Özellikleri başlıklı yazım ise bu makalenin siyasal-kavramsal zeminini pratik biçimde tamamlıyor: Modernizmin ve eleştirel aklın inkârı, eşitlik ve özgürlük düşmanlığı, hiyerarşi fetişi, düşman icadı, şiddetin estetize edilmesi, komploculuk, tek benlik, tek irade fantezisi gibi motifler (Paker, 2025a) burada psikopati tartışmasıyla yeniden kesişecek. Başka bir deyişle: 2.2’de amacım, faşizmin siyasal repertuarını psikodinamik bir mercekten yeniden okumak ve psikopatinin bu repertuarın bazı uç biçimleriyle nasıl temas edebildiğini göstermek.

Baştan özetle söylersem, nasıl ki kapitalizm ile narsisizm birbirlerini besleyen bir psiko-kültürel alan yaratıyorsa, benzer bir karşılıklı beslenme durumunun faşizm ile psikopati arasında var olduğunu iddia ediyorum.

Faşizmi kategorik bir ya vardır ya yoktur şeklinde değil, yoğunluk kazanan bir yelpaze (spektrum) olarak ele almak çoğu zaman daha açıklayıcıdır. Faşizan motifler (eleştirel akla kuşku, komplo dili, düşman icadı, güç ve saldırganlığın yüceltilmesi, seçmeci halkçılık vb.) farklı bağlamlarda farklı kombinasyonlarla bir araya getirilebilirler

Faşizm nedir?: Kısa kavramsal netleştirme

Faşizmi, gündelik dildeki gevşek baskıcılık etiketinden ayırmak için en işe yarar başlangıç, onu bir yeniden doğuş vaadi etrafında örgütlenen radikal aşırı-milliyetçilik olarak tanımlamaktır: ulusun çöküş/yozlaşma/aşağılanma anlatısıyla resmedilmesi ve ardından arınma, seferberlik ve yeniden kuruluş fantezisiyle bir diriliş vaat edilmesi (Griffin, 1991). Bu çekirdek, faşizmi sıradan otoriterlikten ayırır; çünkü faşizm yalnızca otoriteyi sertleştirmekle kalmaz, aynı zamanda kitle seferberliği (mobilizasyonu) üretir, hareket formu içinde militanlaşmayı teşvik eder ve şiddeti çoğu zaman arınma ve yeniden kuruluşun kurucu unsuru gibi meşrulaştırır (Paxton, 2004; Payne, 1995). Faşizmi sabit bir öğreti olarak değil, kriz koşullarında gelişen bir süreç olarak okumak önemlidir: hareketin meşruiyet kazanma biçimleri, kurumsal ittifaklar, devlet aygıtına sızma/ele geçirme ve radikalleşme evreleri, faşizanlaşmayı adım adım görünür kılar (Paxton, 2004).

Bununla birlikte, faşizmi kategorik bir ya vardır ya yoktur şeklinde değil, yoğunluk kazanan bir yelpaze (spektrum) olarak ele almak çoğu zaman daha açıklayıcıdır. Faşizan motifler (eleştirel akla kuşku, komplo dili, düşman icadı, güç ve saldırganlığın yüceltilmesi, seçmeci halkçılık vb.) farklı bağlamlarda farklı kombinasyonlarla bir araya getirilebilirler (Eco, 1995). Dolayısıyla pek çok otoriter rejim, propaganda, kurum aşındırma, muhalefeti gayrimeşrulaştırma ve biz-onlar siyaseti gibi bazı ortak teknikleri paylaşabilir; fakat faşizme doğru kayış, bu tekniklerin yeniden doğuşçu aşırı-milliyetçi çekirdekle birleşip kitlesel seferberlik ve arındırıcı şiddet mantığına eklemlenmesiyle belirginleşir (Stanley, 2018; Griffin, 1991). Bu makalede faşizmi, tam da bu nedenle, hem ayırt edici bir çekirdeği olan hem de tarihsel-siyasal koşullara göre yoğunlaşabilen bir siyasal mantık olarak kullanıyorum (Paxton, 2004; Eco, 1995).

Böyle bir perspektiften bakıldığında, bir süredir Türkiye dahil dünyanın önemli bir bölümünde ciddi derecede bir faşizanlaşma sürecinde olduğumuz söylenebilir.

Psikopati nedir?: Kısa klinik netleştirme

Psikopati, yüzeysel çekicilik ve manipülatif ilişki kurma, kronik aldatıcılık, empati ve vicdan kapasitesinde belirgin zayıflık, pişmanlık ve suçluluk yoksunluğu, dürtüsellik ve sorumsuzluk gibi özelliklerin kümelenmesiyle tanımlanır (Hare, 2003). Üç-katmanlı model bu belirti kümesini üç ana boyutta berraklaştırır: pervasızlık (boldness - soğukkanlı cesaret/tehdit karşısında kaygı düşüklüğü), kötücüllük (meanness - acımasızlık, başkalarını araçsallaştırma, duygusal empati zayıflığı) ve sınırsızlık/taşkınlık (disinhibition - ketlenme zayıflığı, dürtüsellik, kural tanımazlık) (Patrick ve ark., 2009). Bu model, psikopatinin tek bir kalıp değil, farklı bileşimlerle görülebilen bir örüntü olduğunu; bazı vakalarda soğukkanlılık öne çıkarken bazılarında dürtüsellik ve davranışsal taşkınlığın baskın olabileceğini gösterir.

Psikanalitik açıdan psikopatik kişilik tarzı, çoğu zaman erken dönem bağlanma/otorite (ve ağır/kronik kötü muamele) deneyimleriyle ilişkili, bağ kurma/empati kapasitesi sınırlı, suçluluk yerine öfke ve haklılık duygusu baskın, ilişkiyi sıkça kazanan-kaybeden mantığıyla kuran; başkalarını araçsallaştırmaya ve sınır ihlaline yatkın bir karakter örgütlenmesi olarak tanımlanır (McWilliams, 2011). Bu iki perspektif birlikte düşünüldüğünde psikopati, yalnızca şiddet ya da suçla özdeşleştirilmemeli; daha temel düzeyde, başkasının öznelliğini tanıma ve ona göre kendini sınırlama kapasitesinin zayıfladığı, bu yüzden de ilişkilerin kolaylıkla araçsallaştığı bir kişilik örgütlenmesi olarak anlaşılmalıdır. Bu kişilik tarzı, çoğu kişilik örüntüsü gibi bir süreklilik (yelpaze) üzerinde düşünülebilir: uç düzeyde, kalıcı işlev kaybı ve belirgin zarar vericilikle klinik/adli bir problem (anti-sosyal kişilik bozukluğu) haline gelir. Ancak tanı eşiğini karşılamasa bile, toplum örneklemlerinde psikopatik özelliklerin daha hafif düzeylerde de ölçülebildiği ve çok daha geniş bir dağılım gösterdiği bilinmektedir (Hare ve Neumann, 2008; Levenson ve ark., 1995).

Faşizan iklimde psikopatikleşme: kurumsal seçilim ve ahlaki çözülme

Faşizan siyaset, bazı dönemlerde öyle bir kurumsal ve kültürel iklim üretir ki, psikopatik örüntülerin çekirdek bileşenleriyle rezonansa giren davranışlar (acımasızlık, araçsallaştırma, cezasızlık beklentisi, empatiyi zayıflık sayma) ödüllendirilir, bu davranışları sergileyenlere daha fazla imkanlar sunulur, daha hızlı yükselmeleri ve dolayısıyla daha fazla iktidar sahibi olmaları sağlanır. Paxton’un faşizmi seferber edici tutkular ve pratikler üzerinden okuması, bu iklimin nasıl kurulduğunu açıklar: kriz anlatısı, hakiki halkın temsilcisi iddiası, düşman icadı ve şiddetin meşrulaştırılması, yalnızca yukarıdan aşağı baskı değil, aşağıdan yukarı katılımcı bir sertleşme de üretir (Paxton, 2004). Bu sertleşme, propaganda ve biz-onlar siyasetiyle gündelik hayata sızar (Stanley, 2018). Bu süreçte düşmanlaştırma sadece siyasal bir söylem değil, insanlıktan çıkarma (dehumanization) pratikleriyle (örneğin öteki grubu daha aşağı, daha tehditkâr, daha insan-dışı temsil etmek) empati kanallarını daraltan bir duygulanım teknolojisi hâline gelir (Haslam, 2006).

İkinci mekanizma ise, faşizan iklimin yalnızca psikopatik kişilik tarzına sahip kişileri değil, daha geniş kitleleri de belirli durumlarda psikopatiye yakın davranış örüntülerine doğru itebilmesidir. Ahlaki çözülme (moral disengagement) kavramı burada anahtar olarak görülebilir: şiddeti haklılaştıran dil kalıpları, sorumluluğun dağıtılması, eylemin sonuçlarının önemsizleştirilmesi ve mağdurların suçlanması gibi süreçler, normalde sınır koyan vicdan düzeneklerini devre dışı bırakabilir (Bandura, 1999). Milgram’ın meşhur otoriteye itaat deneylerinden elde edilen bulgular ve Arendt’in kötülüğün sıradanlığı tartışması, bu tür rejimlerde şiddetin kişisel sadizmden çok, kurumsal roller ve itaat zincirleri içinde rutinleşebildiğini hatırlatır (Arendt, 1963; Milgram, 1974). Dolayısıyla faşizanlaşma, klinik anlamda psikopatinin yaygınlaşmasından önce, daha geniş bir toplumsal düzeyde empati kaybını, araçsallaştırmayı ve acımasızlığı normalleştiren bir iklim yaratarak psikopatikleşmeye uygun zemini döşeyebilir.

Bu nedenle burada önerilen bağ, faşizm = psikopati eşitlemesi değil; faşizmin, psikopatik eğilimleri olan bireylerin yükselmesini ve psikopatik yöntemlerin siyasal repertuarda sıradanlaşmasını kolaylaştıran bir duygulanım ve normlar ekosistemi kurabilmesidir.

Kitle bağı, benlik savunmaları ve psikopatikleşme iklimi

Faşizm yalnızca bir ideoloji ve kurumlar toplamı değil, aynı zamanda kitleler ile liderlik arasında kurulan özel bir duygulanım ve bağlanma düzenidir. Freud’un kitle psikolojisi analizinde, bireylerin lideri ego ideali konumuna yerleştirerek ona libidinal bir bağla bağlanmaları, benliğin bir parçasını lidere devretme ve eleştirel yargıyı askıya alma eğilimini güçlendirebilir; bu da biz-içi dayanışmayı artırırken onlara yönelik saldırganlığın meşrulaştırılmasına psikolojik zemin hazırlar (Freud, 1921/1955). Reich, faşizmin bu kitlesel çekim gücünü, yalnızca dışsal baskı aygıtlarıyla değil, karakter yapıları, bastırma düzenekleri ve otoriteye yönelimle eklemleyerek okur; yani faşizan siyasetin, kitlelerin iç dünyasında zaten var olan gerilimleri belli bir düzen ve arınma fantezisi içinde örgütleyebildiğini vurgular (Reich, 1933/1970). Fromm ise modern özgürlük deneyiminin ürettiği yalnızlık, güçsüzlük ve belirsizlik kaygılarının, bazı koşullarda benliği otoriter teslimiyet, yıkıcılık ya da otomatik uyum gibi kaçış mekanizmalarına itebileceğini ileri sürer; faşizan çekimin, benlik kırılganlığını güç ve aidiyet vaadiyle telafi eden bir cazibe üretmesi de buraya bağlanır (Fromm, 1941).

Bu çerçeve, faşizan iklimlerde psikopatinin bireysel bir kişilik örgütlenmesi olarak tüm kitleye yayılması anlamına gelmez; ancak kısa vadede, geniş grupların daha ilkel savunulara yaslanmasıyla psikopatik işlev benzeri bazı örüntülerin (acımasızlığın normalleşmesi, araçsallaştırma, empati eşiğinin düşmesi, cezasızlık duygusu) toplumsal dolaşıma girmesi kolaylaşabilir. Bölme, yansıtma ve yansıtmalı özdeşim gibi süreçler, Biz’in mutlak iyi-doğru, Onlar’ın ise tüm kötülüğün taşıyıcısı düşman ilan edilmesiyle ahlaki freni devreden çıkaran bir insanlıktan çıkarma (dehumanization – düşman olarak gördüklerini insan-altı yaratıklar olarak algılama) patikası üretebilir (Klein, 1946). Adorno ve arkadaşlarının otoriter kişilik çözümlemesi ise, kör itaate yatkınlık, güç fetişi ve saldırganlığın meşru hedeflere yöneltilmesi gibi eğilimlerin, belirli tarihsel bağlamlarda faşizan siyasetin kitle tabanını nasıl güçlendirebildiğini ampirik ve kuramsal olarak tartışır (Adorno ve ark., 1950).

Bu nedenle burada önerilen bağ, faşizm = psikopati eşitlemesi değil; faşizmin, psikopatik eğilimleri olan bireylerin yükselmesini ve psikopatik yöntemlerin siyasal repertuarda sıradanlaşmasını kolaylaştıran bir duygulanım ve normlar ekosistemi kurabilmesidir.

Otoriterlik ve hiyerarşi yönelimi

Faşizanlaşmayı toplumsal ölçekte “hangi psikolojik eğilimler ve hangi koşullarda güç kazanır?” sorusuyla düşündüğümüzde, sosyal psikoloji iki güçlü eksen önerir: otoriterlik ve hiyerarşi arzusu. Klasik otoriter kişilik geleneği, gelenekselcilik, otoriteye boyun eğme ve sapmayı cezalandırmaya dönük saldırganlık kümelenmesine dikkat çeker (Adorno ve ark., 1950). Daha sonraki çalışmalarda bu otoriter kişilik bileşenlerinin özellikle Biz’e yönelik tehdit algısıyla güçlenebildiği gösterilmiştir (Altemeyer, 1996). Buna paralel olarak, otoriter kişilik bileşenlerinin bir sosyal baskınlık yönelimi oluşturduğu; bu yönelimin de gruplar arası hiyerarşiyi ve eşitsizliği doğal ya da hak edilmiş sayan, ayrıcalığı ve tahakkümü meşrulaştırmaya yatkın bir konumlanış olduğu tanımlanmıştır (Sidanius ve Pratto, 1999). Bu iki eksenin farklı psikolojik kaynaklardan (tehdit ve tehlikeli dünya algısı ile rekabet ve orman kanunları algısı gibi) beslenebildiğini, ama birlikte çalıştıklarında dış grup (Onlar) düşmanlığı, cezalandırıcı siyaset ve demokratik normların aşınması gibi sonuçlara yol açabilmektedir (Duckitt ve Sibley, 2010).

Bu çerçeve, faşizmi özü gereği bambaşka kategori olarak değil, otoriter repertuarın belirli bir eşiğin ötesinde yoğunlaşıp radikalleştiği bir spektrum olarak düşünmeyi kolaylaştırır: pek çok otoriter rejim itaat, sansür, muhalefeti bastırma gibi araçları kullanır; faşizanlaşma ise bunların, kitle mobilizasyonu ve arıtıcı şiddet mantığıyla, daha sert bir biz-onlar ayrımı ve daha saldırgan bir hiyerarşi siyaseti içinde düğümlenmesiyle belirginleşir. Bu noktada önemli bir ek, psikopatiyi kitlelere teşmil etmek değil; faşizan iklimin bazı özelliklerinin (cezasızlık, araçsallaştırma, acımasızlığın ödüllendirilmesi) psikopatik eğilimlerle kısmi rezonans kurabilmesidir. Nitekim geniş örneklemli çalışmalarda psikopatik özelliklerin, otoriter kişilik eğilimleri üzerinden (ya da onlarla birlikte) önyargı ve dışlayıcı tutumları güçlendirebildiği gösterilmiştir; bu bulgu, faşizanlaşma bağlamında “hangi karakterolojik eğilimlerin ve hangi siyasal pratiklerin birbirini kolaylaştırdığı” sorusuna dair somut bir ışık tutar (Roy ve ark., 2021).

Faşizanlaşma süreçlerinde kritik soru “kimler veya kaç kişi psikopattır” değil; hangi siyasal ve kurumsal düzeneklerin, psikopatik eğilimlerle uyumlu davranışları ödüllendirdiği ve hangi toplumsal psikolojik dinamiklerin (tehdit algısı, hiyerarşi arzusu) bu ödüllendirmeyi sürdürülebilir kıldığıdır. Faşizm ile psikopati arasındaki ilişkinin tam da bu seçilim, teşvik ve normalleşme hattında yürümektedir.

Sonuç: “Faşizm = Psikopati” değil, faşizanlaşma içinde psikopatikleşme

Bu makalede, faşizm ile psikopatiyi birbirine indirgemek yerine, iki farklı düzlemi analitik olarak yan yana getirerek şunu göstermeye çalıştım: Faşizm tarihsel ve siyasal bir formdur; psikopati ise klinik bir kişilik örüntüsüdür. Ancak faşizanlaşma, otoriter repertuarın belirli bir eşiğin ötesinde yoğunlaşıp kitlesel seferberlik ve düşmanlaştırma üzerinden çalıştığı bir süreç olarak ele alındığında, bazı psikopatik işlevlerin toplumsal dolaşıma girmesini kolaylaştıran bir iklim üretebilir. Düşmanı insanlıktan çıkaran temsil pratikleri ve şiddeti meşrulaştıran ahlaki çözülme mekanizmaları, sıradan insanların da belirli koşullarda daha araçsallaştırıcı ve daha acımasız davranışlara uyum gösterebildiği bir normalleşme hattı yaratabilir. Burada psikopatikleşme derken kastedilen, toplumun klinik anlamda psikopatikleşmesi değil; empati eşiğinin düşmesi, şiddetin sıradanlaşması ve başkasının öznelliğinin değer kaybetmesi gibi süreçlerin genişlemesidir.

Bu nedenle, faşizanlaşma süreçlerinde kritik soru “kimler veya kaç kişi psikopattır” değil; hangi siyasal ve kurumsal düzeneklerin, psikopatik eğilimlerle uyumlu davranışları ödüllendirdiği ve hangi toplumsal psikolojik dinamiklerin (tehdit algısı, hiyerarşi arzusu) bu ödüllendirmeyi sürdürülebilir kıldığıdır. Faşizm ile psikopati arasındaki ilişkinin tam da bu seçilim, teşvik ve normalleşme hattında yürümektedir.

Buradan çıkan sonuç, çözümün de yalnızca tek tek kötü aktörleri teşhir etmekle sınırlı olamayacağıdır. Faşizanlaşma bir süreçse, ona karşı duruş da süreklilik arz etmelidir: düşmanlaştırmayı boşa düşüren bir kamusallık, cezasızlığı engelleyen kurumsal frenler, insanların ve sosyal grupların birbirini özne olarak görmesini mümkün kılan ilişkisellik normları ve otoriter/psikopatik hamlelere karşı tavizsiz net duruşlar güçlendirilmedikçe, acımasızlığın rasyonalitesi güçlenerek devam eder. Faşizanlaşma süreçlerinde psikopatikleşmiş bir toplum ise içten içe çürüyerek bir toplum olarak devam edemez hale gelir. Orası artık cehennemdir.

Faşizanlaşma hızlandığında karşımızda yalnızca bir ideoloji değil, bir ilişki rejimi belirir: korkuyla beslenen, utandırarak yöneten, empatiyi zayıflık sayan bir rejim. Buna karşı en etkili panzehir, dar bir doğruculuk değil, olabildiğince geniş demokratik ittifaklar kurmak ve o ittifakların içinde farklılıkların benliklerini saklamadan taşıyabileceği bir tanınma zemini inşa etmektir. Anti-faşist duruş, aynı zamanda anti-psikopat bir duruştur: başkalarını (ve tabii kendini) nesneleştirmeyen, acıyı inkâr etmeyen, gücü sınırsızlaştırmayan; dayanışmayı, eşitliği ve özgürlüğü hem dilde hem pratikte yeniden üreten bir duruş. Çünkü faşizmin dili, en nihayetinde, ancak eşit muhatapların birbirlerinin öznelliklerini tanıyıp saygı gösterebildikleri bir ilişkisel alanın diliyle susturulabilir.

Kaynakça

• Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D. J., ve Sanford, R. N. (1950). The Authoritarian Personality. New York, NY: Harper & Brothers.
• Altemeyer, B. (1996). The Authoritarian Specter. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism. New York, NY: Harcourt, Brace and Company.
• Arendt, H. (1963). Eichmann in Jerusalem: A report on the Banality of Evil. New York, NY: Viking Press.
• Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review, 3(3), 193–209.
• Cleckley, H. (1941/1988). The Mask of Sanity: An Attempt to Clarify Some Issues About the So-Called Psychopathic Personality (5. basım). Augusta, GA: Emily S. Cleckley.
• Duckitt, J. ve Sibley, C. G. (2010). Personality, ideology, prejudice, and politics: A dual-process motivational model. Journal of Personality, 78(6), 1861–1893.
• Eco, U. (1995, 22 Haziran). Ur-fascism. The New York Review of Books.
• Freud, S. (1921/1955). Group psychology and the analysis of the ego. J. Strachey (Der. ve Çev.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 18, s. 65–144). London, UK: Hogarth Press.
• Fromm, E. (1941). Escape from Freedom. New York, NY: Farrar & Rinehart.
• Griffin, R. (1991). The Nature of Fascism. London: Pinter Publishers.
• Hare, R. D. (2003). Manual for the Revised Psychopathy Checklist (2 basım). Toronto, ON: Multi-Health Systems.
• Hare, R. D., & Neumann, C. S. (2008). Psychopathy as a clinical and empirical construct. Annual Review of Clinical Psychology, 4(1), 217–246.
• Haslam, N. (2006). Dehumanization: An integrative review. Personality and Social Psychology Review, 10(3), 252–264.
• Kernberg, O. F. (1984). Severe Personality Disorders: Psychotherapeutic Strategies. New Haven, CT: Yale University Press.
• Klein, M. (1946). Notes on some schizoid mechanisms. The International Journal of Psycho-Analysis, 27, 99–110.
• Levenson, M. R., Kiehl, K. A. ve Fitzpatrick, C. M. (1995). Assessing psychopathic attributes in a noninstitutionalized population. Journal of Personality and Social Psychology, 68(1), 151–158.
• McWilliams, N. (2011). Psychoanalytic Diagnosis: Understanding Personality Structure in the Clinical Process (2. basım). New York, NY: Guilford Press.
• Milgram, S. (1974). Obedience to Authority: An Experimental View. New York, NY: Harper & Row.
• Paker, M. (1997). Narsisizm sosyalizme karşı. Birikim, 101 (Haziran 1997). [Yeniden basım: Tanıl Bora (Der.) (2000). Yeni Bir Sol Tahayyül İçin. İstanbul: Birikim Yayınları].
• Paker, M. (2025a, 17 Mayıs). Faşizmin temel özellikleri. Yeni Arayış.
• Paker, M. (2025b, 12 Aralık). Narsisizm 1.0: Sağlıklı narsisizm. Yeni Arayış.
• Paker, M. (2026a, 5 Ocak). Narsisizm 2.0: Patolojik narsisizm. Yeni Arayış.
• Paker, M. (2026b, 19 Ocak). Narsisizm 2.1: İleri kapitalizmde patolojik narsisizmin yaygınlaşması. Yeni Arayış.
• Patrick, C. J., Fowles, D. C., & Krueger, R. F. (2009). Triarchic conceptualization of psychopathy: Developmental origins of disinhibition, boldness, and meanness. Development and Psychopathology, 21(3), 913–938.
• Paxton, R. O. (2004). The Anatomy of Fascism. New York, NY: Alfred A. Knopf.
• Payne, S. G. (1995). A History of Fascism, 1914–1945. Madison, WI: University of Wisconsin Press.
• Reich, W. (1933/1970). The Mass Psychology of Fascism (V. R. Carfagno, Çev.). New York, NY: Farrar, Straus and Giroux.
• Roy, S., Neumann, C. S., Jones, D. N., Gari, A. ve Šram, Z. (2021). Psychopathic propensities contribute to social dominance orientation and right-wing authoritarianism in predicting prejudicial attitudes in a large European sample. Personality and Individual Differences, 168, 110355.
• Sidanius, J., ve Pratto, F. (1999). Social Dominance: An Intergroup Theory of Social Hierarchy and Oppression. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
• Stanley, J. (2018). How Fascism Works: The Politics of Us and Them. New York, NY: Random House.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

Psikolojide buna tek bir isim vermek zor. Ne tam bir kaçış ne de bilinçli bir intihar dürtüsü. Daha çok aidiyet yorgunluğu. İnsan zihninde karşılığı, uzun süre uyum sağlamak için kendini bükmüş, beklentilere göre şekillenmiş ama iç sesiyle bağını kaybetmemiş bireylerde görülür. Jung’un deyimiyle persona ile öz arasındaki çatlak büyümüştür. Sürü güvenlidir ama boğucudur. Ayrılmak tehlikelidir ama gerçektir.

Penguenin yürüyüşünde panik yok. Acele de yok. Bu önemli. Travmatik kopuşlarda beden hızlıdır; kaçmak ister. Burada ise ağır, kararlı bir ritim vardır. Bu, öğrenilmiş uyumun reddidir. İnsanlarda bu hâl genellikle “Her şey yolunda ama ben yokum” cümlesiyle ortaya çıkar. İlişkiler vardır, işler vardır, sosyal roller vardır ama özne sahneden çekilmiştir.

Bağlanma kuramı açısından bakarsak, bu bir bağlanma bozukluğu değil; aksine bağlanmanın aşırı bilinçli hâlidir. Kişi kime, neye ve hangi bedelle bağlandığını artık net görüyordur. Ve bazen en sağlıklı hareket, yeni bir bağ aramak değil, bağlanmama cesaretidir. Çünkü her aidiyet, bir miktar kendinden vazgeçmeyi gerektirir.

Varoluşçu psikoloji bu noktada söze girer: anlam, hazır paketler hâlinde bulunmaz. Kierkegaard’ın kaygısı gibi, özgürlük baş döndürücüdür. Penguenin beyaz boşluğa yürümesi, anlamsızlığa teslimiyet değil; anlamı dışarıda değil, yürüyüşün kendisinde aramaktır. Camus’nün Sisifos’u kayayı iter; penguen yürür. İkisi de absürde gözünü kırpmadan bakar.

Belki de bu yüzden video bu kadar yankı buldu. Çünkü pek çoğumuz kalabalıklar içinde tek başımıza, içten içe aynı yöne bakıyoruz. Ve şunu fısıldıyoruz:

“İnsan, ait olmadığı yerde uzun süre kalırsa, kendisine yabancılaşır.”

Penguenin gittiği yerin adı yok. Ama bildiğimiz bir şey var: Herkesin kaldığı yerde kalmak, her zaman hayatta kalmak değildir. Bazen ruh, sürüden değil; kendinden yana taraf.

Bu makale, patolojik narsisizmi bireysel bir kişilik probleminin ötesinde, ileri kapitalizmin pekiştirerek yeniden ürettiği ve dolaşıma soktuğu özgül bir benlik mantığı olarak tartışmayı amaçlamaktadır. Narsisizmin gelişimsel olarak sağlıklı bir zemin üzerine kurulu olduğu; ancak belirli toplumsal koşullar altında bu zeminin kırılarak patolojik örüntülere evrilebildiği kabulünden hareket edilmektedir. Yaklaşık otuz yıl önce kaleme alınan Narsisizm Sosyalizme Karşı başlıklı makalede ortaya konan psiko-politik çerçeve, bu yazıda neoliberal kapitalizm, performans toplumu ve görünürlük ekonomisi bağlamında yeniden ele alınmaktadır. İleri kapitalist düzenin rekabet, hız ve kendini pazarlama baskısı altında benliği yeniden inşa ettiği; empati, karşılıklılık ve duygusal sürekliliği maliyetli hâle getirdiği ileri sürülmektedir. Bu koşullar altında narsisistik savunmalar, bireysel patolojileri güçlendiren işlevsel ve hatta ödüllendirilen uyum biçimleri olarak yaygınlaşmaktadır. Makale, patolojik narsisizmin gündelik ilişkilerde, iş yaşamında ve duygusal dünyada yarattığı aşınmayı ele almakta; çözümün yalnızca bireysel psikoterapiyle sınırlı kalamayacağını, sosyo-politik ve etik bir ufuk gerektirdiğini savunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Patolojik narsisizm; ileri kapitalizm; neoliberal özne; benlik; performans toplumu; ilişkisel psikanaliz

x x x

Giriş: Patolojik Narsisizm Neden Bu Çağın Normali Gibi Görünüyor?

Bu dizinin ilk iki yazısında narsisizmi önce gelişimsel olarak gerekli ve kurucu bir zemin olan sağlıklı narsisizm (Paker, 2025a); ardından bu zeminin kırılmasıyla ortaya çıkan patolojik narsisizm olarak ele almıştım (Paker, 2025b). Ancak bu noktada, tartışmayı kaçınılmaz olarak daha geniş bir çerçeveye taşımak gerekiyor: Patolojik narsisizm neden bugün bu kadar yaygın, görünür ve hatta sıradan? Neden narsisistik örüntüler, marjinal bir kişilik bozukluğundan ziyade, gündelik ilişkilerde, iş dünyasında ve kültürel temsillerde sıkça karşılaşılan bir benlik tarzı gibi karşımıza çıkıyor?

Bu soru yeni değil. Yaklaşık otuz yıl önce, Birikim dergisinde yayımlanan “Narsisizm Sosyalizme Karşı” başlıklı makalemde, narsisizmin yalnızca bireysel bir ruhsal mesele değil; kapitalist toplumsal ilişkiler içinde empatiyi, eşdeğerliliği ve karşılıklılığı aşındıran psiko-politik bir yönelim olduğunu ayrıntılı olarak tartışmıştım (Paker, 1997). O metinde kapitalizm ile narsisizm (ve kapitalizmin özel bir alt biçimi olarak faşizm ile narsisizmin özel bir alt biçimi olan psikopati) arasında kurulan ilişki, bugün dijitalleşmiş de olan ileri kapitalizm ya da neoliberalizm olarak adlandırdığımız tarihsel evrede daha da görünür hâle gelmiş durumda. Bu yazı, söz konusu erken çerçeveyi güncel psikanalitik ve psiko-politik literatür ışığında yeniden ele alma girişimi olarak okunabilir.

Bu bağlamda Narsisizm 2.1’de, patolojik narsisizmi bireysel psikopatoloji sınırları içine hapsetmek yerine, onu ileri kapitalizmin pekiştirerek ve yaygınlaştırarak dolaşıma soktuğu bir benlik mantığı olarak tartışmayı amaçlıyorum. Performans, verimlilik, rekabet, hız ve görünürlük üzerine kurulu neoliberal düzenin, narsisistik savunmaları yalnızca mümkün kılmakla kalmayıp, birçok bağlamda işlevsel ve ödüllendirilen çözümler hâline getirdiğini ileri süreceğim. Christopher Lasch’ın yarım asır önce narsisizm kültürü kavramıyla işaret ettiği sürecin (Lasch, 1979), bugün dijitalleşmiş, hızlanmış ve kurumsallaşmış biçimlerini; psikanalitik ve psiko-politik bir perspektiften incelemek arzusundayım.

[Ara not: Bu makale, kapitalizm–patolojik narsisizm ilişkisine odaklanmakta; faşizm–psikopati ilişkisi ile narsisistik-psikopatik liderlik gibi başlıkları dizinin sonraki yazılarına bırakmaktadır.]

İleri Kapitalizm ve Benliğin Yeniden İnşası: Kendinin Girişimcisi Olarak Özne

İleri kapitalizm, her toplumsal formasyon gibi, yalnızca ekonomik ilişkileri değil, benliğin nasıl kurulacağını ve sürdürüleceğini de belirleyen kapsamlı bir rasyonalite üretir. Neoliberal akıl, özneyi her alanda kendi değerini maksimize etmekle yükümlü bir insan sermayesi olarak yeniden tanımlar; eğitimden sağlığa, kariyerden duygusal yaşama kadar her alan, yatırım/getiri/performans mantığıyla düşünülür (Brown, 2015). Bu çerçevede benlik, içsel sürekliliğini ve değerini karşılıklılık ve tanınmadan değil, ölçülebilir başarı ve görünürlükten türetmeye zorlanır.

Byung-Chul Han’ın performans toplumu olarak adlandırdığı bu düzende özne artık dışsal bir otorite tarafından disipline edilmez, artık buna gerek kalmamıştır; aksine, kendi kendini zorlayan, sınır tanımayan bir özne hâline gelmiştir (Han, 2015). Başarı buyruğu içselleştirildikçe, başarısızlık ahlaki ya da yapısal bir sorun olarak değil, kişisel bir yetersizlik ve utanç kaynağı olarak deneyimlenir. Bu duygulanımsal basınç altında, büyüklenmeci fanteziler, kırılgan hassasiyetler, onay bağımlılığı gibi narsisistik savunmalar benliği ayakta tutan duygulanım düzenleme (regulation) mekanizmalarına dönüşür. Bu durumun en uç örneklerini ileri kapitalist ülkelerde düzenin motoru olan finans, sanayi, hukuk gibi sektörlerde çalışan ücretli personelin yükselme ve daha fazla para kazanma, kısacası başarı uğruna aşırı uzun çalışma saatleriyle gönüllü olarak kendilerini nasıl feda etmelerinde ve bu yüzden çok çeşitli tıbbi ve psiko-sosyal bedeller ödemelerinde görebiliriz. Kuşkusuz bu durum sadece bu ülkelerle ve bu sektörlerle sınırlı değildir, değişik derecelerde tüm kapitalist sisteme yaygınlaşmış bir tür başarı için kendini sisteme feda etme durumuyla karşı karşıyayız. Neoliberal kapitalizmin en büyük başarısının bu yeni özne kurgusu olduğunu söylemek abartı olmayacaktır.

Richard Sennett’in karakterin aşınması olarak tarif ettiği süreç, bu dönüşümün zamansal boyutunu görünür kılar. Parçalı kariyerler, kısa vadeli hedefler ve sürekli belirsizlik, benliğin uzun erimli süreklilik duygusunu zedeler; kişi, kendini kalıcı değerler üzerinden değil, anlık performanslar üzerinden tanımlamaya yönelir (Sennett, 1998). Bu mantık, yalnızca iş dünyasında değil, duygusal ve yakın ilişkilerde de geçerlidir: benlik, sevilebilir ve arzu edilebilir olmak için sürekli sunulması ve optimize edilmesi gereken bir proje hâline gelir (Illouz, 2007).

Bu bağlamda patolojik narsisizm, ileri kapitalizmin ürettiği benlik koşullarına verilen rastlantısal bir tepki değil; bu koşullar altında işlevsel hâle gelen bir uyum biçimi olarak anlaşılmalıdır.

Patolojik Narsisizmin Normalleşmesi: Kültürel ve Kurumsal Mekanizmalar

Patolojik narsisizmin günümüzde bu denli yaygın ve görünür olmasının temel nedenlerinden biri, bu örüntülerin kültürel ve kurumsal düzeyde normalleşmesi ve meşrulaşmasıdır. Lasch’ın yarım asır önce narsisizm kültürü olarak tanımladığı olgu, kamusal ve geleneksel bağların zayıflaması ve bireyin giderek kendi kırılgan benliğiyle baş başa kalmasıyla şekillenir (Lasch, 1979). Bu kırılganlık, tüketim, statü ve hayranlık üzerinden telafi edilmeye çalışılır; benlik değeri, içeriden değil dışarıdan sağlanır.

Bu telafi mekanizmaları, günümüzde platform kapitalizmiyle daha da hızlanmıştır: sosyal medya, gösteri toplumunun (Debord, 1967/1994) narsisistik dinamiklerini gündelik yaşama taşır. Görünürlük ekonomisi, büyüklenmeci performansları ödüllendirirken; görünmez kalanları kırılgan utanç döngülerine iter. Tevazu, dayanışma, şefkat, empati gibi değerler artık demodedir, bu düzende yerleri yoktur.

Ampirik araştırmalar da bu tabloyu destekler. Twenge ve Campbell (2009), kuşaklar arası karşılaştırmalarda narsisistik özelliklerin artışını; ünlülük ideolojisi, tüketimcilik ve ben-merkezli başarı anlatılarıyla ilişkilendirir.

Neville Symington’un narsisizmi hakikatten ve başkasından etik bir geri çekiliş olarak tanımlaması, bu normalleşmeyi anlamak açısından aydınlatıcıdır (Symington, 1993). Başkasının öznelliğini tanımak, sabır/yavaşlık, duygusal emek ve belirsizliğe tahammül gerektirir; oysa ileri kapitalist düzen hız, rekabet ve kontrolü ödüllendirir. Bu nedenle narsisistik savunmalar, yalnızca bireysel düzeyde değil, kurumsal akıl düzeyinde de uyumlu çözümler hâline gelir.

Burada kritik olan nokta şudur: Patolojik narsisizm bu bağlamda bir sapma olarak değil, belirli koşullar altında teşvik edilen bir karakter yönelimi olarak işlev görür. Empati yitimi ya da ilişkisel yüzeysellik, kişisel kusurlar olarak değil; verimlilik, profesyonellik ya da güçlü duruş olarak yeniden çerçevelenir. Bu yeniden çerçeveleme, narsisistik örüntülerin yaygınlaşmasında merkezi bir rol oynar.

İleri kapitalizmin narsisistik ve psikopatik özelliklerle kurduğu yapısal uyum, yalnızca kültürel normlar düzeyinde değil, örgütsel seçilim mekanizmalarında da gözlemlenmektedir. Son yirmi yılda yapılan ampirik çalışmalar, büyük şirketlerin üst düzey yöneticileri ve CEO’ları arasında narsisistik ve psikopatik özelliklerin genel nüfusa kıyasla anlamlı biçimde daha yaygın olduğunu göstermektedir (Babiak, Neumann ve Hare, 2010; Chatterjee ve Hambrick, 2007). Bu özellikler, empati yoksunluğu ve araçsallaştırma gibi etik açıdan sorunlu yönleriyle birlikte, kısa vadeli karar alma, riskli hamleler yapabilme ve rekabetçi ortamlarda duygusal bağlardan bağımsız hareket edebilme kapasitesi nedeniyle sistem tarafından ödüllendirilmektedir. Böylece narsisistik ve psikopatik örüntüler, bireysel patoloji sınırlarını aşarak kurumsal rasyonaliteyle uyumlu liderlik tarzları hâline gelir. Bu durum, patolojik narsisizmin ileri kapitalist yapılarda neden marjinalleşmediğini, tersine neden normatifleştiğini anlamak açısından kritik bir göstergedir.

Gündelik Hayatta Patolojik Narsisizm: İlişkiler, İş ve Duygusal Yıpranma

Patolojik narsisizmin ileri kapitalist bağlamda normalleşmesi, en somut biçimde gündelik ilişkiler dünyasında hissedilir. Yakın ilişkiler, dostluklar ve iş bağları, giderek karşılıklılık ve süreklilikten ziyade, benlik düzenleme işlevi gören alanlara dönüşür. Kişiler, ilişkileri ortak bir deneyim alanı olarak değil, onay, statü ya da duygusal beslenme kaynağı olarak kullanma eğilimi gösterebilir.

Gündelik ilişkiler dünyasında narsisistik örüntüler çoğu zaman açık saldırganlıkla değil; değersizleştirme, belirsizlik yaratma ve duygusal sınırların aşındırılması yoluyla işler. Bu tür ilişkilerde mağdur olan taraf yaşadığı yıpranmayı, neoliberal öznenin kendini sürekli sorumlu hissetmesiyle örtüşür tarzda, kişisel bir başarısızlık olarak içselleştirme eğiliminde olabilir. Yakın ilişkilerde bu durum sıklıkla şu biçimde ortaya çıkar: İlişkinin başında yoğun ilgi ve yüceltme (idealization) sunan bir taraf, zamanla karşısındakini duygusal olarak belirsizlik içinde bırakır; geri çekilir, mesafelenir ya da değersizleştirici tutumlar sergiler. Bu geri çekilme açık bir kopuş olarak yaşanmaz; aksine “yoğunluk”, “meşguliyet” ya da “hassasiyet” gerekçeleriyle açıklanır. İlişkideki diğer taraf, yaşadığı huzursuzluğu dile getirdiğinde ise “aşırı hassas”, “fazla talepkâr” ya da “anlayışsız” olmakla suçlanır. Böylece sorun ilişkisellikten çıkarılıp bireysel bir kusur gibi çerçevelenir. Bu örüntü, narsisistik ilişkilerde sık rastlanan bir duygusal aşındırma mekanizmasıdır (Hirigoyen, 2000).

İş yaşamında da benzer bir dinamik gözlemlenir. Performans baskısı altında ilişkiler araçsallaşır; ekip çalışması ve dayanışma söylemsel olarak yüceltilirken, pratikte rekabet ve bireysel parlamaya dayalı düzenlemeler öne çıkar. Bu çelişki, narsisistik savunmaları daha da güçlendirir: kişi, kırılganlığını ve bağımlılığını gizlemek için büyüklenmeci bir kabuk geliştirir ya da sürekli onay arayan kırılgan bir konuma sıkışır.

Bu süreçlerin uzun vadeli sonucu, yaygın bir duygusal yorgunluk ve güvensizlik hâlidir. Çağımızın temel duygulanımı suçluluk değil, yetersizlik ve tükenmişliktir (burnout) (Ehrenberg, 2010). Patolojik narsisizm, bu yetersizlik duygusuna karşı geliştirilen savunmalardan biri olarak iş görür; ancak aynı zamanda bu duyguyu yeniden üreterek kısır bir döngü yaratır.

Sonuç: Patolojik Narsisizm Bir Sapma mı, Yoksa Uzun Süredir İnşa Edilen Bir Benlik Rejimi mi?

Bu yazıda patolojik narsisizmi, bireysel bir kişilik problemi olmanın ötesinde; ileri kapitalizmin ürettiği, yeniden ürettiği, pekiştirdiği ve dolaşıma soktuğu özgül bir benlik mantığı olarak ele aldım. Performans, rekabet, hız ve görünürlük üzerine kurulu bu düzen; empatiyi, eşdeğerliliği, karşılıklılığı ve duygusal sürekliliği maliyetli hâle getirirken, büyüklenme ve araçsallaştırma gibi narsisistik savunmaları birçok bağlamda işlevsel ve hatta ödüllendirilen çözümler hâline getirmektedir. Bu nedenle patolojik narsisizm, istisnai bir sapma olmaktan çok, belirli toplumsal koşullar altında normatif bir karakter tarzı olarak yaygınlaşmaktadır.

Bu tespit, patolojik narsisizmin kaçınılmaz ya da değişmez olduğu anlamına gelmez. Ancak çözümün yalnızca psikoterapi gibi bireysel düzeyle sınırlandırılamayacağını gösterir. Benliğin nasıl kurulduğu; hangi özelliklerin takdir edildiği, hangilerinin cezalandırıldığı; hangi duygulanımların görünür olduğu, hangilerinin bastırıldığı gibi sorular, sosyal ve kurumsal düzeyde de ele alınmak zorundadır. İlişkisel psikanalizin vurguladığı karşılıklılık, tanınma ve öznelerin eşdeğerliliği, bu noktada yalnızca klinik değil, aynı zamanda etik ve (anti-kapitalist) politik bir ufuk sunabilir.

İleri kapitalizm altında patolojik narsisizmin bu denli yaygınlaşması, bizi daha zor ve rahatsız edici sorularla da yüzleştirir: Bu benlik mantığı kriz anlarında nasıl sertleşir? Hangi koşullarda empati daha radikal biçimde askıya alınır? Patolojik narsisizmin, daha karanlık ve empatisiz örgütlenmelere evrildiği eşikler nerelerdir? Bu sorular, dizinin bir sonraki yazılarında; faşizm ile psikopati arasındaki ilişki ve narsisistik-psikopatik liderlik biçimleri üzerinden ayrıca ele alınacaktır.

Kaynakça;

Babiak, P., Neumann, C. S. ve Hare, R. D. (2010). Corporate psychopathy: Talking the walk. Behavioral Sciences & the Law, 28(2), 174–193.

Brown, W. (2015). Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York, NY: Zone Books.

Chatterjee, A. ve Hambrick, D. C. (2007). It’s all about me: Narcissistic chief executive officers and their effects on company strategy and performance. Administrative Science Quarterly, 52(3), 351–386.

Debord, G. (1994). The Society of the Spectacle (D. Nicholson-Smith, çev.). New York, NY: Zone Books. (Özgün eser: 1967).

Ehrenberg, A. (2010). The Weariness of the Self: Diagnosing the History of Depression in the Contemporary Age. Montreal & Kingston: McGill–Queen’s University Press.

Han, B.-C. (2015). The Burnout Society (E. Butler, çev.). Stanford, CA: Stanford University Press.

Hirigoyen, M.-F. (2000). Stalking the Soul: Emotional Abuse and the Erosion of Identity (H. Marx, çev.). New York, NY: Turtle Point Press.

Illouz, E. (2007). Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism. Cambridge, UK: Polity Press.

Lasch, C. (1979). The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York, NY: W. W. Norton.

Paker, M. (1997). Narsisizm sosyalizme karşı. Birikim, 101 (Haziran 1997). [Yeniden basım: Tanıl Bora (Der.) (2000). Yeni Bir Sol Tahayyül İçin. İstanbul: Birikim Yayınları].

Paker, M. (2025a, 12 Aralık). Narsisizm 1.0: Sağlıklı narsisizm. Yeni Arayış.

Paker, M. (2025b, 5 Ocak). Narsisizm 2.0: Patolojik narsisizm. Yeni Arayış.

Sennett, R. (1998). The corrosion of character: The personal consequences of work in the new capitalism. New York, NY: W. W. Norton.

Symington, N. (1993). Narcissism: A new theory. London, UK: Karnac Books.

Twenge, J. M., & Campbell, W. K. (2009). The narcissism epidemic: Living in the age of entitlement. New York, NY: Free Press.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

Fazla bilgi, eğer hazmedilmezse, kibre dönüşür. Çünkü bilmekle anlamak arasında uçurum vardır; anlamakla sınanmak arasında ise daha geniş bir vadi. Bilgi, içerden geçmediği sürece sadece kelime yığınıdır. O yüzden bazı insanlar ansiklopedidir ama anlatamaz; bazıları üç cümle kurar ama dünyayı açar.

Fazla ve haksız kazanç da böyledir; görgüsüzlüğe dönüşmesi kaçınılmazdır çünkü içinde hakkaniyet yoktur. Hakkaniyet, insanın kendine bile itiraf edemediği terazidir. Bir şeyi hak etmeden aldığında, o kazanç seni büyütmez; tam tersine seni teşhir eder. Paranın, gücün, statünün çıplaklaştığı yer tam da burasıdır: sahip olan mı nesneyi taşır, yoksa nesne mi sahibini?

Psikolojide söylenen bir şey vardır: “İnsan, kendisine ait olmayan duygunun metabolizmasını yapamaz.” Yani utanmadığın şeyi utanıyormuş gibi, sevmediğin şeyi seviyormuş gibi, değmediğin insanın kaderinde imzan varmış gibi taşıyamazsın. Bu taşıyamama hali önce içte bir sertlik, sonra hayatta bir tutarsızlık olarak belirir. Tutarsızlık, insanı ele veren ilk lekedir.

Gerçek aitlik sessizliktedir. Sessiz gururda, sessiz merhamette, sessiz bilgide. Ait olan büyürken bağırmaz; ait olmayan bağırdıkça küçülür. Kibir çığlık sever, erdem fısıltı. İkisi yan yana durduklarında hangisinin daha ağır olduğunu anlamak için uzun uzun bakmaya gerek yoktur.

Samimiyet de bir ait olma biçimidir. Samimi olan, hafifler. Sahici olan, başkasını değil kendini tartar. Ait olanın ritmi doğaldır; acele etmez, kasılmaz, kendini ispat etmeye çalışmaz. Ait olmayan ise sürekli izahat peşindedir; anlatmak, göstermek, parlatmak zorundadır. Çünkü içte değil dıştadır.

Belki de bu yüzden büyümek, öğrenmek ya da zenginleşmekten önce “yerine oturmak” gerekir. Her duygu, her bilgi, her kazanım yerini bulduğunda insanın yüzünde huzur, eyleminde zarafet belirir. Aksi karikatür olur.

Sonunda mesele şudur:
Taşıdığın şey sana yakışıyorsa ağırlık değil duruştur. Yakışmıyorsa ne kadar saklarsan sakla iz bırakır.

Bilim cephesinde hırsla rekabet arasındaki ilişkide dopamin önemli bir faildir. Daha başlamadan önce değil, tam kazanma anında değil, kazanma ihtimalinde dopamin artar. İhtimal ne kadar belirsizse, ödül sistemi o kadar ateşlenir. Kazanma değil, “belki” bağımlılık yapar. Bu yüzden başkalarını yenmeye çalışmak, aslında başkalarını değil, kendimizdeki ihtimali kovalamaktır. İnsanın derdi rakip değil; kendi gölgesidir.

Eğitim ve hırs arasındaki ilişki ise tahmin edildiği kadar lineer değildir. Eğitim seviyesi arttıkça bilgi artar ama kontrol duygusu da artar. Kontrol arttığında ise hırs daha dar bir kanaldan akar: mükemmeliyetçilik. Araştırmalar (özellikle Frost ve Hewitt’in 1990 sonrası ölçek çalışmaları) yüksek eğitimli bireylerde içsel rekabetin dışsal rekabetten daha güçlü olduğunu gösterir. Eğitim, hırsı törpülemez; sadece daha incelikli hale getirir. Üniversite koridorlarında kimsenin kimseye bağırmadığı ama herkesin herkesi sessizce geçtiği o atmosfer tam da budur.

Bir de edebiyat tarafı var. Clarissa Pinkola Estés “Kadınlarla Koşan Kurtlar”da şöyle der:

“İnsanın kendine karşı kazandığı zafer, başka herkese karşı kazandıklarından daha çetindir.”

Bu cümle, hırsın gerçek yönünü ters yüz eder. Başkalarını yenmek, en kolay rekabet türüdür; çünkü ölçüt dışarıdadır. Kendini yenmekse çok daha acımasızdır; çünkü aynaya bakmayı gerektirir.

Hırs insanı büyütür mü? Evet. Ama önce çırılçıplak soyup küçülterek. İnsan neden hırslıdır? Çünkü kendini unutacak kadar canlı olmak ister. Peki nasıl yok eder? Başarıyı elde ettikten sonra bile “değersizlik duygusu” susmuyorsa, hırs tüketici bir zararlı devreye dönüşür. Barut, ateş bulduğunda ne oluyorsa insan da benzine dönüşür; yanmaya başlar.

Belki de soru şudur: “Kimi yenmek istiyoruz?” Eğer cevabı bilmiyorsak, yarış bitmez. Çünkü bitirmeyi asla istemeyiz.

Bu makale, dizinin ilk bölümünde ele alınan sağlıklı narsisizmin gelişimsel temelinden hareketle, narsisizmin patolojik biçimlerinin nasıl ortaya çıktığını psikanalitik bir çerçevede inceliyor. Patolojik narsisizm yalnızca kendini fazla sevme ya da kibir olarak değil; benliğin içsel sürekliliğini sürdüremediği durumlarda başvurduğu savunmacı ve katılaşmış bir örgütlenme biçimi olarak ele alınıyor. Literatürün sunduğu iki eksenli spektrum —büyüklenmeci/kırılgan ve hafif/ağır— narsisistik örüntülerin kişiden kişiye ve bağlamdan bağlama nasıl değişebildiğini göstermektedir. Makalede büyüklenmeci, kırılgan, yüksek işlevli, habis, bedensel, zihinsel ve psikopatik alt tipler kısaca tanımlanmakta; her biri benlik düzenlemesi ve ilişkisel işleyiş açısından karşılaştırılmaktadır. Patolojik narsisizmin kökeni, erken bakım ilişkilerindeki tanınma ve düzenleme başarısızlıklarına bağlanmakta; özellikle ilişkisel psikanalizin karşılıklılık vurgusu merkeze alınmaktadır. Son olarak, patolojik narsisizmin yalnızca bireysel psikoterapiyle değil, aynı zamanda daha kapsayıcı ve tanıyıcı sosyal-kurumsal bağlamlarla da dönüşebileceği savunulmaktadır. Bu yönüyle makale, üçüncü yazıya —toplumsal yapılarda ve kapitalist kültürde narsisizmin yaygınlaşması— bir geçiş hazırlamaktadır.

Anahtar Kelimeler: Patolojik narsisizm, Narsisistik kişilik örgütlenmesi, Büyüklenmeci ve kırılgan narsisizm, Narsisistik spektrum, İlişkisel psikanaliz, Tanınma ve karşılıklılık, Benlik gelişimi ve kırılmaları, Toplumsal-kurumsal bağlamda narsisizm

x x x

Giriş: Sağlıklı Temelden Patolojik Yapıya

Dizinin ilk yazısında ele aldığım sağlıklı narsisizm, kişinin kendi benliğini değerli hissedebilme, ilişki içinde var olurken dağılmama, incinebilirliğini taşıyabilme ve hayatın kaçınılmaz hayal kırıklıklarına dayanabilme kapasitesinin temelini oluşturuyordu (Paker, 2025). Sağlıklı narsisizm, gelişimsel hat boyunca kişinin adım adım inşa ettiği bir ruhsal çekirdek; bireyin özgüvenini, yaratıcılığını, merakını ve bağ kurabilme yetisini besleyen bir kaynak olarak tanımlanmıştı.

Ancak aynı gelişimsel hattın farklı noktalarında yaşanan kırılmalar, bu kez sağlıklı narsisizmin yapıtaşlarını katı, savunmacı, ilişkisel olarak yıkıcı örüntülere dönüştürebilir. Bu makale tam da bu dönüşümün psikodinamiğini inceliyor. Patolojik narsisizm, yalnızca kendini fazla sevme ya da kibir değildir; benliğin içsel sürekliliğini korumak için başvurmak zorunda kaldığı zorlu bir hayatta kalma stratejisidir. Bu bağlamda Nancy McWilliams’ın kişilik örgütlenmesi yaklaşımı, Otto Kernberg’in yapısal kuramı ve ilişkisel psikanalizin karşılıklılık (mutuality) vurgusu, patolojik narsisizmi anlamamız için birbirini tamamlayan üç temel çerçevedir (Kernberg, 1975; McWilliams, 2011; Mitchell, 1988).

Bu makalede patolojik narsisizmin spektrum (yelpaze) niteliğini, alt tiplerini, gelişimsel kökenlerini, ilişkilerde yarattığı zorlukları ve bireysel-toplumsal düzeyde hangi koşullar altında dönüşebileceğini kısaca ele alacağım.

Patolojik Narsisizm Nedir? Bir Spektrum Olarak Narsisistik Patoloji

Psikanalitik literatürde patolojik narsisizm, benlik değerinin içeriden sürdürülemediği durumlarda devreye giren, çoğu zaman savunmacı ve katı örüntülerden oluşan bir kişilik yapılanmasıdır. McWilliams’ın ifadesiyle narsisistik kişilik örgütlenmesinde görünür olan kibir, üstünlük ve hak görme özellikleri, aslında kişinin içsel dünyanın kırılganlığına karşı geliştirdiği bir dış cephedir (McWilliams, 2011). Bu nedenle narsisistik patolojiyi yalnızca dış görünüşle anlamak neredeyse imkânsızdır; görünürdeki özgüven çoğu zaman altta yatan değersizlik ve utanç çekirdeğini gizler.

Güncel klinik ve ampirik literatür, patolojik narsisizmin tek boyutlu bir yapı olmadığını göstermektedir. Pincus ve Lukowitsky’nin (2010) çerçevesi narsisizmi büyüklenmeci-açık (grandiose-overt) ve kırılgan-gizli (vulnerable-covert) uçlar arasında uzanan bir yapısal–niteliksel spektrum (yelpaze) olarak tanımlar; birey yaşam dönemlerine ve ilişki bağlamlarına göre bu eksenin farklı noktalarına kayabilir. Ancak son yıllarda yapılan çalışmalar bu eksenin tek başına yeterli olmadığını, narsisizmin ayrıca şiddet / yoğunluk bakımından bir doz spektrumunda da değerlendirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır (Ronningstam, 2011; Cain, Pincus ve Ansell, 2008). Buna göre narsisistik özellikler hafif düzeyde pek uyum bozucu olmayan, hatta bazı durumlarda işlevsel olabilen örüntülerden; orta düzeyde ilişkisel zorluklara yol açan yapılara; ağır düzeyde ise ciddi empati yoksunluğu, saldırganlık, sömürü ve kişilik bozukluğu belirtilerinin belirginleştiği yapılara kadar uzanır. Bu iki eksenin (büyüklenmeci–kırılgan ve hafif–ağır) kesişimi, klinik pratikte gözlenen geniş çeşitliliği açıklamada daha kapsayıcı bir çerçeve sağlar: örneğin hafif düzeyde büyüklenmeci narsisizm ortamına göre sosyal olarak uyumlu görünebilirken, ağır düzeyde kırılgan narsisizm yoğun utanç, çökkünlük ve ilişkisel çöküşlerle seyredebilir. Böylece narsisistik patoloji, tek bir prototipten ziyade, iki boyutlu bir yelpazede yer alan dinamik örüntüler bütünü olarak anlaşılabilir.

Aynı birey bile, çocuklukta, ergenlikte ve yetişkinlikte —veya farklı ilişki bağlamlarında— yelpazenin farklı noktalarına kayabilir. Dolayısıyla narsisistik patolojiyi anlamak, kişinin hangi tip olduğunu belirlemekten çok, benliğin nasıl düzenlendiğini, hangi savunmaların kullanıldığını ve ilişkilerin nasıl işlediğini takip etmeyi gerektirir.

Patolojik Narsisizmin Alt Tipleri

Aşağıda en sık görülen narsisistik alt tipler kısaca tanımlanmıştır. Bu ayrımlar klinik pratikte her zaman birbirinden kesin sınırlarla ayrılmaz; bireyler çoğu zaman birkaç örüntüyü aynı anda taşıyabilir.

Büyüklenmeci (Açık) Narsisizm

Büyüklenmeci narsisizm, çoğu insanın narsisist dendiğinde aklına gelen yapı ile örtüşür: üstünlük, kibir, hak görme, empati eksikliği ve değersizleştirme. Kernberg’e göre bu yapı, şişirilmiş ama zayıf bağlarla tutulan bir benlik bütünlüğüne karşılık gelir (Kernberg, 1975). Birey, eleştiriye tahammülsüzdür; çünkü eleştiri, benliğin kırılganlığını açığa çıkarma potansiyeli taşır. Bu yüzden eleştiri sıklıkla öfke, küçümseme veya saldırganlıkla karşılanır. Büyüklenmeci yapıdaki birey için başkaları ya hayranlık sağlayan aynalar ya da değersizleştirilmesi gereken tehdit unsurlarıdır.

Kırılgan (Gizli) Narsisizm

Kırılgan narsisizm sessiz, utangaç, içe kapanık ve çoğu zaman depresif bir görünümle seyreder. Bu kişilerin iç dünyasında yoğun utanç, hassasiyet ve incinebilirlik bulunur. Ancak bu kırılganlık, çoğu zaman ancak ilişkisel hayal kırıklıkları veya eleştiriler karşısında görünür olur. Kırılgan narsisistik kişiler, içsel olarak özel ve üstün oldukları fantezilerini taşırlar; ancak bunu açıkça ifade edemezler (McWilliams, 2011). Bu nedenle kırılgan narsisizm, çevre tarafından sıklıkla yanlış anlaşılır — çünkü görünürdeki mütevazilik aldatıcıdır.

Yüksek İşlevli / Telafi Edilmiş (Kompanse) Narsisizm

Bu bireyler dışarıdan bakıldığında başarılı, üretken, düzenli ve çoğu zaman hayranlık uyandıran kişilerdir. Ancak başarı ve performans, içsel kırılganlığı telafi eden bir zırh işlevi görür. Statü kaybı ya da başarısızlık, hızla narsisistik çöküşe yol açabilir. Bu yapı sağlıklı narsisizmle karıştırılabilir; ancak belirleyici fark, başarının içsel haz ve anlamdan çok, benlik düzenleme işlevi görmesidir.

Habis (Kötücül-Malign) Narsisizm

Habis narsisizm, büyüklenmeci narsisizmin saldırganlık, sadizm ve paranoid eğilimlerle birleştiği ağır bir patolojidir (Kernberg, 1984). Benlik düzenlemesi yalnızca hayranlık veya övgüyle değil, aynı zamanda başkalarını küçültme, kontrol etme veya zarar verme yoluyla sağlanır. Bu yapı, kişisel ilişkilerde yıkıcı olduğu kadar toplumsal ve politik alanlarda da ciddi riskler barındırır. Tarihsel olarak birçok otoriter liderde bu örüntü gözlemlenmiştir.

Bedensel (Somatik) ve Zihinsel (Serebral) Narsisizm

Bedensel narsisizmde beden, fiziksel çekicilik ve cinsel beğeni narsisistik yatırımın merkezindedir. Yaşlanma veya bedenle ilgili her türlü bozulma narsisistik tehdit oluşturur (Ronningstam, 2011).

Zihinsel narsisizmde ise zekâ, bilgi, entelektüel kapasite ve bilişsel kontrol benlik düzenlemesinin temelidir. Bu kişiler duyguları küçümser, zihinsel üstünlükle yakınlık arasına mesafe koyarlar.

Psikopati: Spektrumun Uç Noktası

Psikopatik örgütlenme, narsisistik özelliklerin ciddi empati yoksunluğu, suçluluk (vicdan) eksikliği ve saldırganlık ile birleştiği uç bir yapı olarak değerlendirilebilir (Hare, 2003). Her psikopat narsisistik özellik taşır; ancak her narsisist psikopat değildir. Yine de bu uç nokta, narsisistik spektrumun toplumsal açıdan en tehlikeli formudur.

Gelişimsel Psikodinamik: Benlik Kırılmalarının Kökeni

Patolojik narsisizmin kökeni genellikle dramatik tekil travmalardan çok, erken bakım ilişkilerindeki sürekli mikro-düzeyde duygusal düzenleme başarısızlıklarına dayanır (Kohut, 1971; 1977). Çocuğun öznelliğinin görülmemesi, bakım verenin kendi narsisistik ihtiyaçlarına odaklanması, duyguların tutarsız şekilde yankılanması veya aşırı idealizasyon bekleyen ebeveyn tutumları, benlik gelişiminin kritik aşamalarını bozar.

İlişkisel psikanaliz, bu bozulmanın özünü tanınma ilişkisinin çöküşünde görür (Benjamin, 1995, 2018; Mitchell, 1988). Bebek, özne olarak tanınmadığında ya aşırı uyumlanmış (sahte benlik tarzı) bir yapı geliştirir ya da ötekini özne olarak tanıyamayan büyüklenmeci bir benlik oluşturur. Bu tanınma başarısızlığı, yetişkinlikte empati yoksunluğu, dikkat çekme ihtiyacı, incinme karşısında çökkünlük veya saldırganlık gibi birçok narsisistik belirtinin temelini oluşturur.

Bu gelişimsel kırılmaların hiçbirinde bireyin kötü niyeti söz konusu değildir. Patolojik narsisizm çoğu zaman çocuğun duygusal olarak hayatta kalmak için geliştirdiği uyarlayıcı ama katılaşmış çözümlerdir.

Patolojik Narsisizm İlişkiler Dünyasında Ne Yaratır?

Patolojik narsisizm en dramatik etkilerini yakın ilişkilerde gösterir. Çünkü narsisistik benlik, ilişkileri karşılıklılık alanı olarak değil, benlik düzenleme aracı olarak kullanma eğilimindedir (Kernberg, 2004). Bu nedenle romantik ilişkiler, ebeveyn–çocuk bağları, dostluklar ve iş ilişkileri sıklıkla şiddetli iniş çıkışlarla seyreder.

Empatik Körlük ve Öznelliğin Tanınmaması

Narsisistik yapıda empati eksikliği basit bir duygusuzluk değildir; başkasının öznelliği benlik için bir tehdit gibi yaşanır. Bu nedenle karşı tarafın ihtiyaçları, zorlukları veya sınırları çoğu zaman göz ardı edilir (McWilliams, 2011).

İdealleştirme–Değersizleştirme Döngüleri

İlişkiler çoğu zaman başlangıçta yoğun idealleştirme ile başlar; ancak partnerin gerçekliği büyüklenmeci beklentiyle uyuşmadığında hızlı bir değersizleştirme süreci başlar (Mitchell, 1988).

Eleştiriye Aşırı Duyarlılık

Basit bir geri bildirim bile benliğe yönelik tehdit gibi algılanabilir; bu da öfke, geri çekilme, pasif-agresif tutumlar veya ilişkiden ani kopuşlara yol açabilir (Pincus ve Lukowitsky, 2010).

Bu döngüler ilişkileri sadece zorlaştırmakla kalmaz; zamanla partnerde yıpranma, güvensizlik ve özsaygı kaybı yaratır.

Patolojik Narsisizm Düzelebilir mi? Bireysel, İlişkisel ve Toplumsal Koşullar

Klasik psikanalizde narsisistik patolojinin değişmez olduğu düşüncesi yaygındı. Ancak çağdaş kuramsal yaklaşımlar ve klinik gözlemler, narsisistik yapıların belirli ilişkisel koşullar altında değişebildiğini göstermektedir.

Bireysel Düzeyde Dönüşüm

Kohut’un optimal hayal kırıklığı kavramı burada merkezi önemdedir: birey yeni bir ilişki (terapi veya başka bir bağ) içinde ilk kez çökmeden incinebildiğinde narsisistik savunmalar gevşemeye başlar (Kohut, 1977). İlişkisel psikanalizde ise değişimin anahtarı karşılıklılık deneyimidir (Benjamin, 1995, 2018). Kişi ilk kez hem özne olarak tanınır hem de karşısındakini özne olarak tanıyabilir; bu, patolojik örüntülerin yerini daha esnek bir benlik düzenlemesine bırakır.

Toplumsal ve Kurumsal Düzey

Patolojik narsisizmin düzelmesi yalnızca bireysel çabayla mümkün değildir. Çünkü narsisistik savunmalar çoğu zaman sadece aile ortamında değil, okullarda, şirketlerde, politik yapılarda ve kültürel ideolojilerde de pekiştirilir (Stolorow ve ark., 2002). Performans kültürü, rekabet ideolojisi ve sürekli görünürlük baskısı süren yapılarda narsisizm hastalık değil, uyum stratejisi hâline gelir.

Bu nedenle patolojik narsisizmin yaygınlaşmasını anlamak için toplumun ekonomik, kültürel ve kurumsal dokusunu incelemek gerekir. Bir sonraki makalede tam da bu nedenle kapitalizmin narsisistik benlik üzerindeki etkisine odaklanacağım.

Sonuç: Kırılgan Bir Benlik, Savunmacı Bir Düzen

Patolojik narsisizm, benliğin kırılganlığını maskeleyen savunmacı bir örgütlenmedir. Bu nedenle değişim, sadece içgörü değil, tanınma, karşılıklılık ve duygusal güvenlik alanlarının varlığını gerektirir. Birey düzeyinde olduğu kadar kurumlar ve toplum düzeyinde de bu alanlar olmadan dönüşüm zordur. Narsisistik patolojileri anlamak, yalnız kişilerin değil, ilişkisel ve toplumsal yapıların da iyileştirilmesi gereken yönlerini görünür kılar.

----

Kaynakça

* Benjamin, J. (1995). Like subjects, love objects: Essays on recognition and sexual difference. New Haven, CT: Yale University Press.

* Benjamin, J. (2018). Beyond Doer and Done to: Recognition theory, intersubjectivity, and the third. London: Routledge.

* Cain, N. M., Pincus, A. L., ve Ansell, E. B. (2008). Narcissism at the crossroads: Phenotypic description of pathological narcissism across clinical theory, social/personality psychology, and psychiatric diagnosis. Clinical Psychology Review, 28(4), 638–656.

* Hare, R. D. (2003). Manual for the Revised Psychopathy Checklist (2. basım). Toronto, Canada: Multi-Health Systems.

* Kernberg, O. F. (1975). Borderline conditions and pathological narcissism. Jason Aronson.

* Kernberg, O. F. (1984). Severe personality disorders: Psychotherapeutic strategies. New Haven, CT: Yale University Press.

* Kernberg, O. F. (2004). Normal and pathological narcissism. Aggressivity, narcissism, and self-destructiveness in the psychotherapeutic relationship (s. 3–26) içinde. New Haven, CT: Yale University Press.

* Kohut, H. (1971). The analysis of the self: A systematic approach to the psychoanalytic treatment of narcissistic personality disorders. New York, NY: International Universities Press.

* Kohut, H. (1977). The restoration of the self. New York, NY: International Universities Press.

* McWilliams, N. (2011). Psychoanalytic diagnosis: Understanding personality structure in the clinical process (2. basım). New York, NY: Guilford Press.

* Mitchell, S. A. (1988). Relational concepts in psychoanalysis: An integration. Cambridge, MA: Harvard University Press.

* Paker, M. (2025). Narsisizm 1.0: Sağlıklı narsisizm. Yeni Arayış.

* Pincus, A. L., ve Lukowitsky, M. R. (2010). Pathological narcissism and narcissistic personality disorder. Annual Review of Clinical Psychology, 6, 421–446.

* Ronningstam, E. (2011). Narcissistic personality disorder: A clinical perspective. Journal of Psychiatric Practice, 17(2), 89–99.

* Stolorow, R. D., Atwood, G. E., ve Orange, D. M. (2002). Worlds of experience: Interweaving philosophical and clinical dimensions in psychoanalysis. Basic Books.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

Klinik tanımlar bize dürtüsellikten, yoğun duygulanımdan, terk edilme hassasiyetinden söz eder. Ancak tanımların soğukluğunda kaybolan bir şey vardır: acının dili. Borderline birey çoğu zaman “fazla” olmakla suçlanır; oysa mesele fazlalık değil, düzenleyememektir. Duygular vardır ama freni yoktur. Sevgi bir anda tapınmaya, hayal kırıklığı yok etmeye dönüşebilir. Aynı kişi sabah kurtarıcı, akşam düşman olabilir. Bu bir manipülasyon değil; zihnin siyah-beyaz savunmasıdır.

Marsha Linehan, yıllar süren klinik gözlemlerine dayanan çalışmasında şöyle yazar: “Borderline bireylerin problemi duygulara sahip olmaları değil, bu duygularla nasıl yaşayacaklarını kimsenin onlara öğretmemiş olmasıdır.” Linehan’ın diyalektik davranış terapisi üzerine yaptığı araştırmalar, sorunun “karakter bozukluğu” değil, duygu düzenleme sistemiyle ilgili olduğunu net biçimde ortaya koyar. Yani bu insanlar kötü değil; yaralıdır.

Edebi taraftan bakarsak Borderline, iç içe geçmiş iki çocuk gibidir: biri sevilmek ister, diğeri terk edilmeden önce terk etmeye hazırdır. Bu yüzden ilişkilerde sürekli bir alarm çalar. Mesajın geç gelmesi bir ihtimal değil, kesin bir vedadır. Küçük bir eleştiri, tüm benliğin reddi gibi hissedilir. Ve kişi, bu hissin ağırlığından kaçmak için bazen kendine, bazen başkasına zarar verir.

Toplumun en büyük yanlışı, Borderline’ı “zor insan” etiketiyle susturmaktır. Oysa bilim bize şunu söylüyor: tutarlı sınırlar, şefkatli ama net ilişkiler ve doğru terapiyle iyileşme mümkündür. Borderline, kader değildir. Bir geçmişin izidir.

Belki de bu yüzden Borderline’ı anlamak, insan ruhunun en kırılgan yerini anlamaktır. Çünkü sınırda yaşayanlar bize şunu hatırlatır: Hepimiz, yeterince sevilmediğimiz bir anın içinde savrulabiliriz. Ve bazen en büyük iyileşme, birinin kalıp gitmemesidir.

Travma çalışmaları bize şunu söyler: Beyin, özellikle tehdit ve adaletsizlik yaşadığında, her gerçeği aynı anda işleyemez. Çünkü bazı gerçekler, erken ortaya çıktığında iyileştirmez; parçalar. Bu yüzden zihin, bir arşivci gibi davranır. Bazı dosyaları hemen açar, bazılarını ise “ileride” klasörüne koyar. Unuttuğumuz için değil. Hazır olmadığımız için.

Adalet duygusu da böyledir. Her adaletsizlik anında görünür olmak zorunda değildir. Hatta çoğu zaman, görünür olduğunda daha da yaralar. Psikolojide “gecikmiş anlamlandırma” denen bir süreç vardır: Kişi, yaşadığı haksızlığı ancak belli bir iç güç seviyesine ulaştığında gerçekten kavrayabilir. Çünkü adalet sadece bir sonuç değil, taşıyabilme kapasitesi ister.

Bazı duyguların erken konuşulması onları özgürleştirmez; susturur. Aceleyle dile gelen öfke, hakikati değil savunmayı doğurur. Erken gelen hesaplaşma, adalet değil kaos yaratır. Bu yüzden olgun duygular bekler. Kendini en çok hak ettiği anda, en doğru cümleyle ortaya koymak için.

Edebiyat bunu çoktan biliyordu. “Her şey vaktinde güzeldir” klişe bir teselli değil, derin bir insanlık bilgisidir. Yas tutulur ama hemen geçmez. Öfke hissedilir ama hemen yönlendirilmez. Adalet arzusu vardır ama bazen sessizce büyür. Çünkü bazı hakikatler bağırarak değil, yerini doldurarak gelir.

Bugün duygularımızın yavaşlığını zayıflık sanıyoruz. Oysa bazen beklemek, insanın kendine gösterdiği en büyük saygıdır. Her şeyin hemen görünür olması gerekmez. Bazı duygular, özellikle de adalet, doğru zamanda ortaya çıktığında sadece bir cevap olmaz; bir dengeye dönüşür.

Ve insan, en çok o zaman rahat nefes alır.

Çünkü bilir: Geciken şey duygu değil, hazırlıktır.

Günlük konuşmalardan sosyal medyada dolaşan ilişki tavsiyelerine kadar pek çok yerde narsist (İngilizceden alırken “narsisist”i bir hece tasarruf ederek alıyoruz!) kelimesi o kadar sık ve hoyratça kullanılır oldu ki, kavram artık neredeyse her tür bencillik, kibir ve empati yoksunluğunun ve hatta ilişki zorluklarının ortak etiketine dönüştü. Popüler kültürde birine narsist demek çoğu zaman “ben-merkezci”, “kendini beğenmiş” ya da “hazmedilmesi zor” anlamına geliyor; oysa psikanaliz literatüründe narsisizm bundan çok daha derin, çok daha incelikli ve gelişimsel bir kavram. Böyle olunca kelimenin aşırı ve yanlış kullanımının yarattığı bulanıklık hem bireysel gelişimi hem de ilişkisel dünyamızı anlamayı güçleştiriyor. Kavramın içi boşaldıkça hem klinik hem toplumsal analiz açısından elimizde giderek daha az işe yarar bir araç kalıyor.

Bu dört parçalık yazı dizisinin amacı tam da bu bulanıklığı gidermek: narsisizmi, bireysel ruhsallıktan toplumsal yapılara, hatta günümüzün dijital ve yapay zekâ destekli benlik mimarilerine kadar uzanan bir süreklilik içinde, mesleki jargondan olabildiğince uzak durmaya çalışarak kavramsal olarak yeniden netleştirmek. Dizinin her bir parçası narsisizmin farklı bir katmanına odaklanacak: 1) sağlıklı narsisizm, 2) patolojik narsisizm, 3) kolektif narsisizm ve 4) yapay zekâ ile güçlenen yeni narsisizm biçimleri. En yaygın yanılgının aksine, narsisizm benliğin[1] hastalıklı bir fazı olarak başlamaz; aksine, her insanın ruhsal yapılanmasında vazgeçilmez bir temel olarak ortaya çıkar. Bu ilk yazı, çoğu zaman göz ardı edilen ve yanlış anlaşılan sağlıklı narsisizm katmanını ele alıyor.

Freud ve Narsisizm: Mitolojiden Psikanalize Benliğin Hikâyesi

Narsisizm kavramının kökeni, psikanalizden çok daha eski bir hikâyeye uzanır. Yunan mitolojisindeki Narkissos, sudaki yansımasına âşık olan ve sonunda bu aşkta eriyip yok olan gençtir. Bu anlatı, popüler kültürde narsisizmin neredeyse otomatik olarak “kendine hayranlık”, “bencillik” ve “başkasını görmezlik” ile özdeşleşmesine zemin hazırlamıştır. Oysa Freud, bu mitolojik figürü psikanalitik bir kavrama dönüştürdüğünde, meseleyi yalnızca “kendini sevme” gibi yüzeysel bir ahlaki kategori içinde ele almaz; narsisizmi, benliğin kuruluşuna içkin, zorunlu ve evrensel bir ruhsal süreç olarak düşünür.

Freud’un 1914 tarihli Narsisizm Üzerine Bir Giriş başlıklı makalesi, bu açıdan kurucu bir metindir (Freud, 1914/1957). Freud’a göre libido, yani yaşam itkisiyle bağlantılı ruhsal enerji, bazen dış dünyadaki nesnelere,[2] bazen de doğrudan benliğin kendisine yönelir. Libido benliğe yöneldiğinde ortaya çıkan durum narsisizmdir.

Freud bu metinde birincil narsisizm kavramını tanımlar. Bebek, yaşamın erken döneminde henüz kendisiyle dış dünya arasındaki sınırları belirgin biçimde ayırt edemezken, tüm libidinal yatırımını benliğinde toplar. Bu durum patolojik değil, benliğin gelişimi için zorunlu bir başlangıç evresidir. Bebek için dünya, başlangıçta kendi uzantılarıyla doludur; açlığın giderilmesi, bakımın sürekliliği, tensel temas ve yatıştırılma, benliğin değerli ve yaşanmaya layık olduğu duygusunun ilk yapı taşlarını döşer. Bu erken narsisistik zemin, ileride özgüven, özdeğer ve baş etme kapasitesi olarak karşımıza çıkan birçok ruhsal niteliğin temelini oluşturur.

Freud aynı zamanda ikincil narsisizm kavramını da tanımlar. Normal gelişimde libido zamanla benlikten çıkar ve dış dünyadaki nesnelere yönelir. Ancak kimi durumlarda bu yatırım geri çekilir ve yeniden benliğe yönelir. Freud patolojik narsisizmi tam da bu noktada, yani dış dünyayla libidinal bağların zayıfladığı yerde konumlandırır. Ego içine kapanırken, ilişkisel alan yoksullaşır.

Bu bağlamda Freud’un kuramında sağlıklı narsisizm ile patolojik narsisizm arasındaki temel ölçüt şudur: Libido benlik ile dünya arasında serbestçe dolaşabiliyor mu, yoksa yalnızca benlikte mi kilitleniyor? Sağlıklı narsisizmde kişi hem kendine hem başkasına yatırım yapabilir. Patolojik narsisizmde ise ego ya kendini mutlak merkeze koyar ya da dış dünyayı yalnızca narsisistik yakıt sağlayan bir sahneye indirger.

Freud’un açtığı bu kuramsal kapı, sonraki tüm narsisizm tartışmalarının temel dayanağını oluşturur: Narsisizm hem sağlığın hem patolojinin zemini olan çift anlamlı bir güçtür.

Kohut’ta Sağlıklı Narsisizm ve Patoloji Sınırı: Benliğin Onarılabilir Çekirdeği

Heinz Kohut, narsisizmi doğrudan benliğin gelişimi üzerinden yeniden düşünür. Ona göre narsisizm bastırılması gereken bir fazlalık değil, sağlıklı bir benlik duygusunun kurulabilmesi için vazgeçilmez bir gelişim hattıdır (Kohut, 1971; 1977). Bebek, benliğini ancak bakım verenin tepkileri aracılığıyla inşa eder. Kohut burada kendilik nesnesi işlevlerinden söz eder.

Kohut üç temel narsisistik ihtiyacı tanımlar: aynalanma, idealleştirme ve benzerlik (ikizlik) duygusu. Bu ihtiyaçlar yeterince karşılandığında çocuk, dışarıdan aldığı düzenleyici işlevleri içselleştirir ve istikrarlı, dayanıklı bir benlik çekirdeği geliştirir. Bu süreç optimal hayal kırıklıkları” üzerinden işler: Benlik tamamen sarsılmadan, küçük dozlarda kırılır ve her kırılışta biraz daha güçlenir. Kohut’ta sağlıklı narsisizm, kişinin benliğini içerden düzenleyebilme (kendini yatıştırabilme, öz-değerini sürdürebilme, ve ilişkilerde dağılmadan var olabilme) kapasitesidir.

Patoloji ise bu içselleştirme sürecinin kronik biçimde kesintiye uğradığı yerde ortaya çıkar. Patolojik narsisizm, dışarıdan sürekli onay ve hayranlık arayan kırılgan bir benlik yapısına karşılık gelir. Kohut’un çerçevesinde temel sorun, benliğin fazla şişkin olması değil, yeterince taşınamamasıdır.

Winnicott: Sahici Benlik, Sahte Benlik ve Sağlıklı Narsisizm

Winnicott, narsisizmi doğrudan kavramsallaştırmaz; ancak sağlıklı narsisizmin sahici benlikle olan bağını en berrak biçimde kuran isimlerden biridir (Winnicott, 1960). Ona göre yeterince iyi bir bakım ortamında çocuk sahici benlik (true self) geliştirir. Bu yapı, “Ben varım ve duygularım geçerli” hissine dayanır. Sağlıklı narsisizm tam da bu sahicilik zemininde gelişir.

Bakım ortamı çocuğun spontanlığını taşıyamadığında ise çocuk ilişkiyi kaybetmemek için dış beklentilere aşırı uyumlanan bir sahte benlik (false self) geliştirir. Dışarıdan bakıldığında parlak görünen bu yapı, içerde çoğu zaman boşluk ve değersizlik duygusuyla birlikte işler. Patolojik narsisizm, Winnicott açısından çoğu zaman bu false self’in parlak ama içi boş olduğu için hayranlık arayan vitrinine karşılık gelir.

Kernberg: Yapı, Saldırganlık ve Sağlıklı–Patolojik Narsisizm Ayrımı

Otto Kernberg, narsisizmi kişilik örgütlenmesi ve saldırganlığın düzenlenişi üzerinden ele alır (Kernberg, 1975; 2004). Sağlıklı narsisizm, benliğin iyi ve kötü yaşantıları birlikte taşıyabildiği bütünleşmiş bir yapıyı gerektirir. Kişi hem kendini sevebilir hem de başkasıyla libidinal bağ kurabilir.

Patolojik narsisizmde ise bölme (splitting) savunmaları baskındır. Benlik ya tamamen yüceltilir ya da tümüyle değersizleştirilir. Başkaları da benzer biçimde idealleştirilir ya da yerle bir edilir. Kernberg açısından patolojik narsisizmin en ayırt edici yönü, başkasının ayrı bir özne olarak tanınamamasıdır.

İlişkisel Psikanalizde Sağlıklı Narsisizm: Benliğin Karşılıklılık İçinde Kuruluşu

İlişkisel psikanaliz, narsisizm konusuna belki de en köklü bakış değişikliğini getiren yaklaşımdır. Klasik kuramlarda narsisizm çoğunlukla benliğin kendi içine kapanması, ego’nun dünyayla bağını azaltması ya da libidonun nesnelerden geri çekilmesi üzerinden düşünülürken; ilişkisel perspektif, narsisizmi doğrudan ilişkiler içinde kurulan, bozulan ve yeniden düzenlenen bir benlik deneyimi olarak ele alır (Mitchell, 1988). Bu yaklaşım açısından narsisizm artık yalnızca “kişinin içinde olan” bir özellik değil; iki (hatta daha fazla) öznenin karşılaşmasında sürekli biçimlenen bir süreçtir.

Stephen A. Mitchell’in öncülük ettiği bu çizgide temel varsayım şudur: İnsan benliği, baştan itibaren ilişkiseldir; dolayısıyla narsisizm de zorunlu olarak ilişkiseldir.

Bu bakış açısından sağlıklı narsisizm, kişinin benliğini yalnızca içerden ayakta tutabilmesi değil; aynı zamanda başkalarıyla kurduğu ilişkiler içinde benlik değerini esnek biçimde düzenleyebilmesidir. Yani ne tamamen dış onaya bağımlı, ne de başkasının varlığını dışlayan bir yapı söz konusudur. Benlik, ilişkide hem kendini koruyabilir hem de kendini açabilir.

İlişkisel psikanaliz, Kohut’un kendilik nesnesi kavramını devralır ama onu tek taraflı bir “ihtiyaç” diliyle sınırlamaz. Aynalanma, idealleştirme ya da benzerlik artık yalnızca çocuğun talep ettiği şeyler değil; bakım verenle birlikte kurulan karşılıklı düzenleme süreçleridir. Bebek sadece “görülmek” istemez, aynı zamanda bakım verenin duygulanımını da etkiler, değiştirir, dönüştürür. Bu nedenle sağlıklı narsisizm, ilişkisel bakışta tek yönlü bir benlik yatırımı değil; iki benliğin birbirini etkilediği bir karşılıklılık alanı olarak düşünülür.

Bu noktada Jessica Benjamin’in (1988, 1995) “tanınma” (recognition) kavramı, sağlıklı narsisizmi anlamak için merkezi bir yere oturur. Benjamin’e göre ruhsal gelişimin temel gerilimi şudur:

Hem özne olarak var olmak, hem de karşıdakini özne olarak tanıyabilmek.

Sağlıklı narsisizm, tam olarak bu ikili kapasitenin birlikte taşınabilmesidir. Kişi “Ben varım” diyebilir, ama bunu “Sen yoksun” pahasına yapmaz. Benliğin değeri, başkasının silinmesi üzerine inşa edilmez. Patolojik narsisizmde ise bu denge bozulur: ya kişi yalnızca kendini özne olarak kurar ve başkasını bir nesneye indirger (grandiyöz yapı), ya da kendi öznelik duygusunu ancak başkasının aynasında var edebilir (kırılgan yapı). Her iki durumda da tanınma tek yönlüdür; karşılıklılık çöker.

Philip Bromberg’in (1998, 2003) katkısı, sağlıklı narsisizmi benliğin esnekliği açısından yeniden düşünmemizi sağlar. Ona göre ruhsal sağlık, tek ve kapalı bir benlik bütünlüğü değil; birbiriyle çelişebilen farklı benlik hallerini parçalanmadan birlikte taşıyabilme kapasitesidir. Bu çerçevede sağlıklı narsisizm, “hep güçlü”, “hep yeterli”, “hep hayranlık uyandıran” bir benlik demek değildir. Tam tersine, kişi bazen güçlü, bazen çaresiz, bazen gururlu, bazen utançlı olabileceğini kabul edebildiğinde benlik gerçek anlamda canlı kalır. Patolojik narsisizmde ise benlik genellikle tek bir sahneye kilitlenir: ya sürekli yüceltilmesi gereken bir benlik, ya da sürekli onay arayan kırılgan bir benlik.

Stolorow (2002) ve ilişkisel-fenomenolojik yaklaşım da burada önemli bir çizgi ekler: Sağlıklı narsisizm, başkasının bakışıyla tümüyle çökmeyen bir benlik örgütlenmesi gerektirir. Travmatik deneyimler, benliği başka bakışlara kapatan, kendi içine mühürleyen bir yapıya sürüklediğinde, narsisizm giderek korunmacı ve donuk bir kabuğa dönüşür. Bu anlamda patolojik narsisizm, yalnızca büyüklenme değil, aynı zamanda başkasına karşı derin bir kapanma halidir.

İlişkisel perspektiften bakıldığında sağlıklı narsisizmin birkaç temel göstergesi ayırt edilebilir:

• Benlik değeri tamamen dış onaya bağlı değildir
• Eleştiri benliği bütünüyle yıkmaz
• Utanç yaşanabilir ama benliği felç etmez
• Hayranlık arzulanabilir ama ona bağımlı yaşanmaz
• Yakınlık benliği tehdit etmez
• Başkasının öznelliği benliği küçültmez

Bu çerçeve, narsisizmi artık yalnızca “kendini sevme” yahut “kendini yüceltme” olarak değil; ilişkide var olabilme, bozulabilme ve yeniden toparlanabilme kapasitesi olarak düşünmemizi sağlar.

İlişkisel psikanalizin belki de en kritik katkısı şudur:

Sağlıklı narsisizm, benliğin başkasıyla temas ettiğinde dağılmadan kalabilmesidir.

Ne Winnicott’un betimlediği gibi sahici benliği sahnede kaybetmek, ne de Kernberg’in tarif ettiği gibi başkasını silerek benliği şişirmek burada geçerlidir. Sağlıklı narsisizm, benliğin karşılıklılık içinde hem korunabildiği hem de dönüşebildiği bir ruhsal alana karşılık gelir.

Sağlıklı Narsisizm: Kurucu bir Ruhsal Zemin

Bu ilk yazıda narsisizmi, yaygın kanının aksine, yalnızca patolojik bir kişilik özelliği olarak değil; benliğin ayakta kalabilmesi için gerekli olan kurucu bir ruhsal zemin olarak ele aldık. Freud’dan Kohut’a, Winnicott’tan Kernberg’e ve ilişkisel psikanalize uzanan bu çizgi bize şunu gösteriyor: Sağlıklı narsisizm, benliğin kendini değerli hissedebilme, incinebilme ama dağılmama, ilişkide var olurken kendini yitirmeme kapasitesidir. Ne başkasını silerek şişen bir benlik, ne de başkasının onayına ipotek edilmiş kırılgan bir yapı…

Ancak bu sağlıklı çekirdek her zaman korunamaz. Gelişimsel kırılmalar, travmalar, ilişkisel kopuşlar ve kronik değersizleştirme deneyimleri narsisizmi giderek savunmacı, kırılgan ya da büyüklenmeci yapılara sürükleyebilir. İşte bir sonraki yazı, bu sağlıklı zeminden patolojik narsisizme geçişin nasıl ve nerede gerçekleştiğini ele alacak.

Çünkü sevgi, sandığımız gibi sadece bir duygu değildir; bir psikolojik kapasitedir. Tıpkı empati kurmak, bağlanmak, sorumluluk almak gibi öğrenilen, gelişen ya da gelişemeyen bir yetidir. Herkesin kalbi vardır ama herkesin kalbi aynı derinlikte çalışmaz.

Bazı insanlar sever gibi yapar. İlgi gösterir, heyecanlanır, özler gibi olur. Ama bu daha çok uyarılma halidir; bağlanma değil. Yakınlık başladığında, duygular derinleştiğinde, karşısındaki insan “gerçek” bir varlık olduğunda geri çekilir. Çünkü sevmek; kalmak, tanık olmak, sorumluluk almaktır. Ve bu, herkese ağır gelir.

Psikolog Erich Fromm’un çok net bir cümlesi vardır:

“Sevgi bir duygu değil, aktif bir beceridir.”

Sevmek emek ister. Kendinle temas ister. Korkularınla yüzleşmeyi, kaçmamayı, eksik kalmayı göze almayı ister. Duygusal kapasitesi sınırlı olan biri için bunlar tehditkârdır. O yüzden seni “çok güçlü”, “fazla derin”, “yoğun” bulur. Aslında söyleyemediği şudur: “Ben bu derinliğe inemiyorum.”

Birini sevemeyen insanlar genellikle kötü değildir; duygusal olarak yetersizdir. Çocuklukta görülmemiş, duyulmamış, regüle edilmemiş duygular yetişkinlikte sevgiyle baş etmeyi zorlaştırır. Yakınlık tehlike gibi algılanır. Sevgi, özgürlük kaybı sanılır.

Bu bana Before Sunrise filmindeki o cümleyi hatırlatır:

“If there’s any kind of magic in this world, it must be in the attempt of understanding someone.”
(Bu dünyada bir sihir varsa, birini gerçekten anlamaya çalışmaktır.)

Ama herkes sihire inanmaz. Bazıları yüzeyde kalmayı seçer. Çünkü derine inmek, kendi boşluğuyla karşılaşmak demektir.

Belki seni sevmedi çünkü sen onun aynasıydın.
Belki seni sevemedi çünkü sen gerçek bağ istedin, o ise sadece hissettiğini sandığı bir heyecan.

Ve bunu bilmek, acıyı tamamen geçirmez ama şunu fısıldar:
Sevilmemek her zaman değersizlik değildir.
Bazen sadece, karşı tarafın duygusal kapasitesinin sınırıdır.

Sen sevilebilirdin.
Ama herkes sevemez.

Ghosting yapan kişiler kötü niyetli olmak zorunda değiller. Bazıları gerçekten duygular arasında yön bulamıyor. Kaçmak, onlar için çözüm gibi hissediliyor çünkü “cevap vermek” bir sorumluluk, “yüzleşmek” bir cesaret işi. Ve bazı insanlar bu kasları henüz geliştirmedi.
Psikolojide buna kaçınma odaklı başa çıkma deniyor. Sorunu çözmek yerine ortamdan uzaklaşmak. Kısacası, hayalet olmak onların kendilerini koruma şekli. Yanlış, eksik, kırıcı… ama yine de bir “baş edememe” davranışı.

Bu durumu çok iyi özetleyen bir alıntı var:
“İnsanların kaybolduğu yer, duyguların onlar için fazla geldiği yerdir.”
Bu, seni değersiz gördükleri için değil; çoğu zaman kendi duygularıyla bile baş edemedikleri için olur.

Yine de bu davranışın bir tarafı komik: İnsanlar gerçek bir diyalogdan kaçarken, sessiz kalmanın daha az sorun çıkaracağına inanıyor. Sanki sessizlik açıklama sayılıyor. Oysa hepimiz biliyoruz ki, bir mesajın gelmemesi bazen en gürültülü cevaptır. Ve evet, bu gürültü de aslında onların iletişim kapasitesizliğinin yankısıdır.

Ghosting, yüzleşemeyen tarafın seçtiği bir çıkış kapısıdır; kapının kilidi de duygusal olgunluk eksikliğidir. Çünkü iletişim sadece konuşmak değil, duyguyu taşıyabilmektir. Kimileri bu yükü taşıyamayınca ortadan kaybolur, çünkü “cevap” onlar için bir risk, “sessizlik” güvenli bölgedir.

Peki bize ne düşer? Birinin kaçmasının bizim değerimizle ilgisi olmadığını hatırlamak.
Kaybolan, bizden değil, kendi karmaşasından kaçıyordur.

Ghosting, aslında bir ilişki sonu değil; bir kapasite sınırı göstergesidir.
Ve insan, karşısındakinin kapasitesine göre kendini küçültmek zorunda değildir.
Kaybolanlardan değil, konuşabilenlerden yol yapmayı seçtiğimizde içimiz daha hafif olur.

Çünkü iletişim, cesaret ister.
Ve herkes o cesareti henüz kuşanmamıştır.

Bunu sana soruyorum çünkü Plur1bus tam olarak bu hissin dizisi.
Teknoloji, yapay zekâ, zihin ağları falan diyorlar ama aslında konu çok daha çıplak: Sen. Senin sınırların. Senin sesin. Senin iç gürültün.

Diziyi izlerken fark ediyorsun—bir insan başka birinin zihnine ne kadar yaklaşırsa, kendi benliğinden o kadar uzaklaşıyor. Bir yanın “nihayet biri beni anlıyor” diye ferahlarken, diğer yanın sessizce fısıldıyor:
“Peki ya ben? Ben nereye gittim?”

Bağ kurmak senin için bazen bir kurtuluş gibi. Yalnızlığın çözülüyor, biri seni hissediyor, sen de onu. Ama işte Plur1bus burada tokadı indiriyor:
Yakınlık her zaman iyileştirmez. Bazen en derin yarayı o açar.

Paul Auster’ın Görünmeyen romanındaki o cümle kulağına ilişiyor: “İnsan kendine anlatabildiği sürece vardır.”
Bir düşün…
Senin hikâyeni başkası senin yerine anlatmaya başlarsa ne olur?
Ya da daha kötüsü—sen kendine bile anlatamazsan?

Dizideki kolektif bilinç, insanı özgürleştirmiyor; aksine seni senden çalıyor.
Senin de hayatında böyle anlar oldu: Birine fazla güvenip kendini çıplak bıraktığında…
En çok güvendiğin anda en çok incindiğinde…
Kendi sesini bastırıp birinin sesine göre şekil almaya çalıştığında…

Plur1bus bunu sana çok soğuk bir aynayla gösteriyor: Biriyle tamamen birleşmek, aslında tamamen kaybolmanın eşiğidir.

Ve sen de biliyorsun, ilişkilerde bu sınır bazen çok ince oluyor.
Bir adım fazla verince içindeki “ben” bulanıklaşıyor.
Bir adım eksik verince bağ kopuyor.
Hep o ip üzerinde yürür gibi…

Ama dizinin sana verdiği en sıcak, en dürüst mesaj şu: Kendi karanlığını tanımadan kimseyle sağlıklı bir birlik kuramazsın.
Çünkü ışığını başkasına taşımak için önce içeride o ışığı bulman gerekiyor.

Sonunda fark ediyorsun: Evet, bağ kurmak güzel. Ama kendini kaybetmeye değmez

İşte insanın kendi kendine kurduğu en acımasız yalan budur.

Kırılmaktan korkan, aslında yaşamaktan korkuyordur. Çünkü gerçek hayat, kalbin savunmasız hâlini ister.
Deri gibi sertleşmiş duygularla ilişki kurmaya çalışanlar, sonunda yalnızlığın karanlık sokağında kendi ayak seslerinden ürker hâle gelirler.

Ve en ironik olan: Kalbini sakındığını sanan, aslında ruhunu açlığa terk eder.

Brené Brown’ın o cümlesi böylesi ruhlara bir meydan okuma gibidir: “Kırılganlık yenilgi değil; bir cesaret ölçüsüdür.”

Ne kadar da rahatsız edici bir hakikat… Çünkü cesaret, kalbini zırhla donatıp hiçbir yere yaklaşmamak değildir.
Cesaret, birine “Seni sevdim ve bu beni savunmasız bıraktı” diyebilmektir.
Cesaret, kaçmak değil; kalmaya razı olmaktır.
Cesaret, duvar örmek değil; o duvarı tek tek kendi ellerinle yıkmaktır.

Asıl korkaklık ise parlak bir soğukkanlılıkla kamufle olur: Mesaj atmaz, konuşmaz, ulaşmaz. Duygusunu saklamakla gurur duyar. Adım atmayı “gereksiz” bulur. Cool görünür. Ama aslında bütün bu davranışların altında tek bir çırpınış vardır:
“Ya incinirsem?”

Oysa incinmek insanı öldürmez. Tam tersine, incinmek insanı hayata geri getirir. Kırılan yer, bir zaman sonra en güçlü yer olur—tıpkı tamir edilen bir kemiğin eski halinden bile daha dayanıklı olması gibi.

Kırılmak seni eksiltmez. Kırılmaktan kaçınmak ise seni yavaş yavaş siler.

İnsan ancak kırılabildiği kadar iyileşir. Ve ancak cesur olanlar, kalplerinin çatlağından içeri sızan ışığı görebilir.

Duvar örenlerin kaderi karanlıktır. Kalbini açanların kaderi ise dönüşüm.

​I. Dünyanın Eksilen Parçası: İz

​O sabah uyandığımda dünya sessizdi. Gerçek bir sessizlik değil, anlamsızlaşmış bir sessizlikti bu. Işıksız bir evde, annemin soğuyan bedeninin yanında, dünyanın da benimle birlikte soğuduğunu hissettim. O gün sadece bir insanı kaybetmedim; dünyaya açılan ilk kapım, güvenle örülmüş duvarlarım yıkılmıştı.

​Giden gitmez aslında. Bir iz olarak kalır. Derrida’nın dediği gibi kayıp, varlığın eksilmesi değil, varlığın biçim değiştirmesidir.

​Annemin sesini hatırlamıyorum.

Bu cümleyi her yazışımda, bir mezar taşı daha dikilir içimde.

Belleğim, kayıt cihazı olmayan bir odada kalmış sessiz bir film. Sadece sessizliğini hatırlıyorum. O sessizlik ki, şimdi içimde yeni bir dil oldu.

​O iz, bir sığınağa, bir sıcaklığa dönüşmüş. Çünkü anne, sadece bir kişi değil, dünyayı algılama biçimimizin ilk öğretmenidir. Anne gittiğinde insan yalnız kalmaz; dünya yönsüzleşir. İşte bu yönsüzlükte, kaybın anlamını düşünürken aklıma takılan soru şu: Kaybettiklerimiz sadece insanlar mıdır, yoksa onlarla birlikte var olan bir dünyanın kendisi midir?

​II. Adlandırılamayan Kayıplar ve Kırılganlık

​Can dostum, çocuğu ameliyattan çıktıktan sonra asla eskisi gibi olamadı. Ölüm yoktu ortada, ama bir şey ölmüştü: Dokunulmazlık hissi. Hayatın incecik, kırılgan bir kumaş olduğunu ilk kez o kadar yakından görmüştü.

​Bu, ölümün yası değil, masumiyetin yasıydı. 

Bazı kayıpların adı yoktur. Ritüeli olmaz. Ama beden onları unutmaz. Okula gitse de her gün çocuğunu kontrol edişi, gece ansızın yataktan fırlaması,hatırlanmayan rüyalardan ağlayarak uyanmak... İsimsiz kayıplar, isimsiz ritüeller doğurur. Pauline Boss’un ambiguous loss (belirsiz kayıp) kavramı tam olarak burada anlam bulur: Kaybın nesnesi belirsizdir, ancak acının kendisi son derece gerçektir.Bu yasın tanığı yoktur. Tanığı olmayan yas, insanı sessiz ve derin bir kuyuda bırakır.

​Toplum bize sadece mezarlar için ağlamayı öğretmişken, kaybolan güven için gözyaşı dökmek neden bu kadar yalnız hissettirir? 

III. Zamanın Sınavı: Eşik ve Biriken Acı

​Başka bir dostum, annesinin ölüm haberinde tek damla gözyaşı dökmedi. Herkes onu "güçlü" sandı. Ta ki bir ay sonra, mutfakta sıradan bir çay karıştırma anında yere yığılıp, hiç susmayacak gibi ağlayana kadar.

​Yas bazen hemen gelmez. Beden, kaldırabileceği zamanı bekler. Bu bekleyiş, boş bir koltuğun karşısında kahvaltı etmek, iki kişilik alışveriş listesini tek başına yapmaktır. Bu bir denizdir. Bir gün dayanırsın, ertesi gün çökertir. Stroebe ve Schut'un Dual Process Model dediği tam olarak budur: İnsan, kaybın acısıyla yüzleşme ile hayatta kalma dürtüsü arasında gidip gelir.(Bu model, yas sürecinin, kayba yönelik stres ve hayata adaptasyon stresi arasında sürekli bir salınım olduğunu savunur.)  Bu gidip gelme, yasın kendisidir.

​Peki ya peş peşe gelen kayıplar? 

Bir babayı, ardından bir yeğeni kaybeden yoldaşım, o günden beri bir eşikte yaşıyor. Victor Turner'ın diliyle: Liminal alan (Antropolojide, bir durumdan diğerine geçişin belirsiz olduğu; eski kuralların geçerliliğini yitirdiği ve yenilerinin henüz oluşmadığı ara bölge.)

Ne önceki hayata dönülebilir, ne sonraki hayata geçilebilir. Eşik, kapısı dışarıya değil, içeriye açılan bir oda olur. Sessizlik burada bir çöküş değil, yeniden şekillenme sürecidir. Yeni dil henüz doğmamıştır.

​IV. Yasın Bedeni ve Zihni: Bağın Dönüşümü

​Yas bir duygu değil, bedenle zihnin kayba verdiği ortak tepkidir. Beden Unutmaz: Midede bir yumru, omuzlarda görünmez bir yüktür. En zoru, bedenin alışkanlıklarıdır: Masaya iki fincan koymak, sesini duymak için kapıyı dinlemek. Zihin ise "Keşke"ler ve "neden"lerden oluşan bir döngüde anlam arayışındadır.

​Yas tam da burada, bedenin fiziksel acısıyla zihnin anlam arayışının kesiştiği noktada oluşur. Bu yüzden "yas tutmayı bırak" demek, "o insanla olan bağını kopar" demektir. Oysa yas, Butler'ın sorduğu gibi: "Hangi bağlar sürdürülmeye değer?" sorusuna verdiğimiz pratiktir; vedalaşmak değil, bağı dönüştürmektir.​

V. Toplumun Yas Haritası: Hangi Acılar Sayılır?

​Yas bireysel başlar ama toplumsal bir yargıyla karşılaşır. Toplum, kimin acısının 'yas tutulur' olduğuna karar verir; gizli bir harita çizer.

​Depremlerin göçük altında bıraktığı binler... Soma’da, Amasra’da yerin bağrına gömülen madenciler... Bir depo patlamasında sönüveren üçü kız çocuğu altı kadının ışığı... Kimin yası bir gün sürer, kimin bir haber bülteni altyazısı kadar? Judith Butler'ın söylediği gibi: Her hayat eşit biçimde yas tutulmaya layık görülmez. Bu yüzden bazı acılar kamusallaşır, bazıları enkaz altında kalır.

​Halbwachs’a göre hafıza toplumsaldır. (Kişisel anıların bireysel bir depolama değil, sosyal çerçeveler ve gruplar aracılığıyla inşa edilen ve sürdürülen bir olgu olduğunu savunur.) Toplum yası tutmayı unutursa, hatırlamayı da unutur. Tutulmamış her yas, toplumsal bedende, geleceği zehirleyen bir yüke dönüşür.​

VI. Sirenler ve Sorumluluk: Bitmemiş Bir Görevin Gölgesi

​10 Kasım sabahı 09:05'te çalan sirenler, bildiğimiz türden bir matem sesi değildir. Bu sirenler, bitmemiş bir cümlenin sonundaki üç nokta gibidir. Sustuklarında, asıl ses başlar: "Ve şimdi?" sesi.

​Jan Assmann’ın kültürel bellek kavramında:(Toplumun, ritüeller, metinler, anıtlar gibi sabit formlar aracılığıyla geçmişini koruma ve gelecek kuşaklara aktarma biçimi.) Ritüel, hafızayı taşır; fakat ritüel eyleme bağlanmazsa hafıza ölür. O sirenler, bir mezara çiçek bırakmanın değil, o mezardan doğan fikrin sorumluluğunu hatırlatmanın aracıdır.

​Gerçek yas, yarım kalanı tamamlama çabasıdır.​

Sonuç: İzin Peşinde ve Adaletin İnşası

Ben annemin adını bir mezar taşına değil, hayatımın cümlelerine yazıyorum. Onun sesini kaybettim, ama o sesin bana hissettirdiği güveni, adaleti arayışıma yazıyorum. Arkadaşımın çocuğunun hastane odasından çıkardığı kırılganlık dersini unutmadım. Sessiz kalan yoldaşımın eşiğinde, konuşmanın değil, bekleyişin erdemini öğrendim. Toplumun unuttuğu yangınlara ve enkazlara bakıp, hatırlamanın sadece bir anma değil, bir eylem olduğunu anladım.

​10 Kasım sirenleri ise bana şunu öğretti: Büyük insanlar ölmez, çünkü onlar bir fikre dönüşür. Ve bizden istenen, o fikri mezardan çıkarıp hayatın içinde yeniden nefes aldırmaktır.

​Bu yazı, Freud’un "Yas ve Melankoli"de tarif ettiği o içsel çatışmanın ürünü (Freud'a göre yas, kişinin yitirdiği nesneden kademeli olarak libidinal bağını çekmeye çalıştığı bilinçli bir süreçken; melankoli, bu çekilme girişiminin başarısız olduğu ve nesnenin ego içine yerleştiği patolojik bir durumdur.). Freud, "Yas tutan kişi, kaybın nesnesinden yavaş yavaş vazgeçer" der. Oysa bana kalırsa, yas vazgeçmek değil, kaybedilen nesneyi içimizde nasıl yaşatacağımızı öğrenme sürecidir. Bu metin de o öğrenme çabasının ta kendisi.Bazı kayıplar vazgeçilmezdir, sadece dönüştürülür.

​İşte bu yüzden buradayız.Unutulmak istenen her kaybın, görünmez kılınan her hikayenin, adaleti sağlanmamış her acının tanığıyız. Geçmiş, içimizde sessizce akan bir nehir gibi, bizden sorumluluk taşımamızı bekliyor.

​Yas, geçmişe takılıp kalmak değil. Kaybın bıraktığı izi takip ederek, o izin bizi götürdüğü yerde dünyayı daha adil, daha insani, daha hatırlayan bir yer olarak yeniden inşa etme çabası bence. Hatırlamak, sadece bir anma değil, geleceğe verilmiş bir söz.

​Peki, biz, bu toprağın tanıkları, suskunluğumuzla yangınlara çıra, enkazlara çekiç olmaya devam edecek miyiz, yoksa tanıklığımızı, adaletin inşasının temeline mi dönüştüreceğiz?

Psikolojik olarak bakarsak, insanın en büyük dönüşümü genellikle en derin acıdan doğar. Depresyon, kayıp, hayal kırıklığı, reddedilme… Bunlar sadece yaralar değil; bilincin karanlık odalarıdır. Orada bastırılmış hisler, inkâr edilmiş benlik parçaları ve çocuklukta unutulmuş korkular yankılanır. Fakat bir gün, o yankının içinden bir çağrı gelir: “Artık kendine bak.” İşte o an, cehennem bir işkence değil, bir doğumhanedir. Çünkü insan, ancak orada kendi gerçeğiyle tanışır.

Nietzsche’nin sözü, “acıdan kaçma, onu dönüştür” çağrısıdır. Psikolojide buna “posttravmatik büyüme” denir; travmanın insanı yok etmesi değil, insanın travmayı dönüştürmesi. Bir kalp kırıklığından sonra daha derin sevmeyi öğrenmek, bir kayıptan sonra daha bilge yaşamak, bir yıkımdan sonra daha güçlü yürümek… Bunlar hep cehennemden toplanan taşlarla inşa edilmiş cennetlerdir.

Belki de insanın en cesur hali, düştüğü yerden kaçmaması, oraya bakmasıdır. Çünkü “bakmak” en acı terapi biçimidir. Karanlığa bakmak, kendi gölgenle tanışmak demektir. Jung’un dediği gibi, “Işık, bir insan kendi karanlığını bilmediği sürece doğmaz.”

Kendine bir cennet kurmak, dış dünyanın huzuruna ulaşmak değil; iç dünyanın fırtınalarını yatıştırabilmektir. O yüzden bazı insanlar sessizdir, ama gözlerinde bir bilgelik taşır. Çünkü onlar cehennemlerinden geçmiş, ellerinde hâlâ oradan getirdikleri bir sıcaklık vardır.

Sonunda anlarız ki: Cehennem, cezalandırılmak için değil, olgunlaşmak içindir. Ve o yanıklardan geriye kalan her iz, insanın kendine açtığı en kutsal kapıdır. Nietzsche’nin dediği gibi, cennete çıkan yolun taşları, cehennemden çıkarılmıştır

Psikolojide “grandiyöz benlik” diye geçer; çocukken sevilmeyen, fark edilmediğinde kendi içini büyütmek zorunda kalan egonun erişkin hâlidir.
Bu yüzden narsist, kendi yarasını asla kabullenmez — onun yerine bir tahta çıkar, herkesin önünde “ben” der durur.
Ama o tahtın ayakları utançtan yapılmıştır. Ne kadar yükseğe çıkar, o kadar kırılganlaşır.

Erich Fromm, *“Sevme Sanatı”*nda şöyle der:

“Kendini beğenmiş kişi aslında kendini sevmez; sadece kendini beğeniyormuş gibi yaparak kendi sevgisizliğini gizler.”

İşte bu yüzden narsistler, yanlarında utanmayacak kadar utanç verici insanlarla daha çok zaman geçirirler.
Çünkü o insanlar onlara ayna tutmaz; yalanı doğrular, kabalığı hoşgörüyle karşılar, kibiri zekâ sanır. Narsist için ideal çevre, utancını fark ettirmeyecek kadar düşük frekansta bir kalabalıktır. Utancını bastırmak için kendinden daha utanç verici hikâyelere sığınır, böylece kendi karanlığı onunkiler arasında kaybolur.
Ama bu kaçışın bedeli ağırdır: sonunda o karanlıkta kendi yüzünü de kaybeder.

Yanlarındaki insanlar sessizleştikçe, kibirleri büyür. Fakat her kırmızı bayrağı görmezden geldikçe, kendi sonlarını da hazırlarlar. Bir gün kimseyi küçümseyerek büyüyemeyeceklerini, birini susturarak kendilerini duyamayacaklarını anlarlar.
Ve o gün, bütün alkışlar kesildiğinde, içlerindeki sessizlik dayanılmaz bir yankıya dönüşür.

Kibir, narsistin en büyük maskesidir; ama aynı zamanda en ölümcül zayıflığı. Çünkü kibir, insanı kendi yıkımına âşık eder.
İşte bu yüzden narsistler, en sonunda kendilerini ve onlara inanan herkesi yok ederler. Kırmızı bayrakları görmezden gelmek sadece karşısındakini değil, içindeki aklı da öldürür. Ve geriye yalnızca parlayan ama soğumuş bir benlik kalır.

Belki de gerçek güç; herkesin seni hayranlıkla izlediği anda bile kendi hatanı fark edebilmekte, sessizce “özür dilerim” diyebilmekte saklıdır. Ama narsist için o kelime, kibir perdesini yırtacak kadar ağırdır.
O perdeyi aralayamadıkları sürece, her ışık onlara karanlık görünür.

Bu makale, ebeveynlerin yaşlanmasıyla birlikte çocuk–ebeveyn ilişkisinde ortaya çıkan dönüşümü ilişkisel psikanalitik bir perspektiften ele almaktadır. Yaşlılık döneminde rollerin tersine dönmesi — çocukların ebeveynlerine bakım veren konuma geçmesi — hem geçmiş ilişki kalıplarını yeniden canlandıran hem de bu kalıpları dönüştürme olanağı sunan yoğun bir duygusal süreç yaratır. Tanınma diyalektiği ve üçüncü alan kavramları çerçevesinde, bu dönemin öfke, suçluluk, şefkat ve yas gibi karmaşık duygularla örülü olduğu, ancak aynı zamanda ilişkisel yeniden yapılanma için bir fırsat sunduğu tartışılmaktadır. Yaşlanan ebeveynle yeniden kurulan ilişkinin hem bireysel hem kuşaklar arası onarım potansiyeli vurgulanmaktadır. Sonuç olarak, ebeveynin yaşlanması yalnızca bir kayıp süreci değil, aynı zamanda geçmişin duygusal hikâyelerini dönüştürme ve daha olgun bir karşılıklılık geliştirme fırsatı olarak değerlendirilmektedir.

Anahtar Kelimeler: İlişkisel psikanaliz, ebeveyn–çocuk ilişkisi, yaşlanma, tanınma diyalektiği, ilişkisel bilinçdışı, bakım ve yas, kuşaklar arası onarım

xxx

Giriş

İnsan yaşam döngüsünün en çetin duygusal eşiklerinden biri, ebeveynlerin yaşlanması ve giderek çocuklarının bakımına ihtiyaç duyar hale gelmesidir. Bu dönem, yalnızca biyolojik değil, aynı zamanda derin bir ilişkisel yeniden yapılanma sürecidir. Çocuk–ebeveyn ilişkisi, doğası gereği asimetrik bir ilişkidir; fakat yaşlılıkla birlikte bu asimetri yavaş yavaş tersine döner. Çocuk, ebeveynin bakımını üstlenirken bir anlamda onun yeni ebeveyni hâline gelir. Bu dönüşüm, yüzeyde doğal ve kaçınılmaz görünse de ruhsal düzeyde karmaşık bir duygusal örgüyü harekete geçirir: şefkat, hüzün, öfke, suçluluk ve zaman zaman gizli bir intikam arzusu.

İlişkinin Yeniden Yapılanması ve Tanınma Diyalektiği

Bu geçiş dönemi, geçmişin ilişkisel kalıplarının yeniden sahnelenmesine (reenactment) elverişli bir bağlam yaratır. Tanınma diyalektiği[1] kavramı burada aydınlatıcı olabilir (Benjamin, 1988, 2004). J. Benjamin’e göre insan ilişkilerinde temel ihtiyaç hem tanınmak hem de tanımaktır; özne olarak var olmanın koşulu, karşısındakini de özne olarak tanıyabilme kapasitesidir. Ancak ebeveyn–çocuk ilişkisinde bu diyalektik doğası gereği bozulmaya açıktır, zira ilişki uzun süre tek yönlü bakım ve otorite ekseninde şekillenmiştir.

Yaşlanan ebeveynle yeniden kurulan bu ilişki, söz konusu diyalektiğin ikinci bir versiyonuna sahne olur. Artık çocuk, hem geçmişte tanınmamış yanlarını yeniden görünür kılma hem de ebeveynini şimdi tanıma fırsatını bulur. Fakat bu süreç nadiren pürüzsüz ilerler. Çocuk, bir yandan geçmişin eksiklikleriyle yüzleşirken, diğer yandan bugünün bakım sorumluluğunu taşır. Böylece tanınma arzusu ile öfke, şefkat ile suçluluk, bağlılık ile özgürleşme arzusu arasında gidip gelen yoğun bir duygusal salınım başlar.

İlişkisel Bilinçdışı ve Ortak Sahne

Her ilişki karşılıklı olarak inşa edilmiş bir anlam alanıdır (Stolorow, Atwood ve Orange, 2002).[2] Bu bağlamda, ebeveyn–çocuk ilişkisi de iki tarafın ortak bilinçdışının ürünüdür; yani geçmiş, yalnızca bireysel bir hafıza değil, ortaklaşa yeniden üretilen bir sahnedir.

Yaşlanan ebeveynle kurulan yeni bağ, bu ortak sahnenin yeniden canlandırılması anlamına gelir. Ancak bu kez roller değişmiştir: çocuk artık koruyandır, ebeveyn ise kırılgan olan. Bu rol değişimi, hem geçmişteki travmatik dinamiklerin yeniden canlanmasına hem de onların dönüştürülmesine olanak tanır.

Bu yeniden sahneleme, klinik anlamda bir ilişkisel yeniden örgütlenme (relational reorganization) fırsatıdır (Mitchell, 1993).[3] Kızgın çocuk, şefkatli yetişkinle bir arada var olmayı öğrenebilir; sert, otoriter ebeveynin imgesi yerini yaşlı, zayıf bir figüre bırakabilir. Bu sahne, intikamla şefkat, kırgınlıkla sevgi arasında gidip gelen duyguların bütünleşebildiği nadir bir alan sunar.

Yas, Ölümlülük ve İlişkisel Dönüşüm

Ebeveynlerin yaşlanması aynı zamanda ölüme yaklaşmaktır; dolayısıyla bu süreç yalnızca bakım değil, yasla iç içe bir deneyimdir. Bromberg (2011), ölümle ve kayıpla yüzleşmenin ruhsal bütünlüğün sınırlarını test ettiğini, ancak bu sınırın esneyebilmesi durumunda psikolojik büyümenin mümkün olabileceğini söyler. Yaşlanan ebeveynle kurulan yeni ilişki, bu esneme kapasitesini geliştirir: Kaybetmeden önce kaybı yaşamak, vedalaşmadan önce vedalaşmanın provasını yapmak.

Burada söz konusu olan yalnızca ebeveynin ölümü değildir; kendi çocuk yanımızın, evlat olma hâlimizin de ölümü gündemdedir. Ebeveynimizin yavaş yavaş bizden gidişi, aynı zamanda bizi biz yapan bir kimlik boyutunun da çözülüşüdür. Fakat eğer bu süreci bilinçli bir farkındalıkla, yani ilişkisel bir yas süreci olarak yaşayabilirsek hem ebeveynle hem de içimizdeki çocukla daha olgun bir barış sağlanabilir.

Klinik Yansımalar ve Dönüştürücü Potansiyel

Psikoterapi bağlamında, danışanların yaşlanan ebeveynleriyle ilişkilerinde sıklıkla bu karmaşık duygulara tanık oluruz. Özellikle bakım süreçlerinde öfke, yetersizlik, suçluluk ve tükenmişlik duyguları birbirine karışır. İlişkisel psikanalitik bir çerçeveden baktığımızda, bu duyguları semptom yerine, anlamlı iletişim biçimleri olarak görebiliriz.

Bilinçdışı düzeyde ebeveynle “eşitlenme” arzusu hem geçmişteki yaraları onarma hem de kendi ölümlülüğünü kabul etme çabasıyla bağlantılıdır. Çocuk için ebeveyn, başlangıçta “büyük”, “güçlü” ve “ölümsüz” bir figürdür; oysa birey yetişkinliğe eriştiğinde, özellikle ebeveyn yaşlanmaya başladığında, bu dengesizliğin yerini bir tür eşitlenme fantezisi alır. Bu eşitlenme, iki yönlü bir anlam taşır:

Onarım boyutu
Bilinçdışı düzeyde, çocuklukta yaşanmış eksiklikleri, yaralanmaları veya tanınmamışlıkları telafi etme arzusu barındırır. Ebeveynin zayıflaması ya da çocuğa bağımlı hale gelmesi, geçmişteki güç dengesizliğinin tersine dönmesiyle bir tür psişik dengeleme olanağı yaratır. Çocuk, “artık senin kadar güçlüyüm, seni anlayabiliyorum, hatta sana bakabiliyorum” diyerek hem geçmişte yaşadığı kırılmayı onarmaya hem de kendi bütünlüğünü sağlamaya çalışır.

Ölümlülük boyutu
Ancak bu eşitlenme, aynı zamanda derin bir varoluşsal yüzleşmeyi içerir. Ebeveynin yaşlanması, çocuğa kendi ölümlülüğünü yansıtır: “Artık senin yerindeyim ve ben de sıradayım.” Böylece eşitlenme arzusu hem kontrol ve onarım arzusunu hem de ölümle barışma çabasını taşır. Kişi, ebeveynle eşitlenerek, ölümün kaçınılmazlığını kendi benlik hikâyesine dahil eder.

Bu yüzden eşitlenme arzusu, yalnızca narsistik bir güç fantezisi değildir; aynı zamanda yas, ölümlülük ve olgunlaşma süreçlerini bir araya getiren derin bir ilişkisel dönüşümün ifadesidir. İlişkisel psikanaliz açısından bu süreç, hem geçmişteki kırılmaları tanıma ve onarma hem de yaşam–ölüm döngüsünü kabul etme yönünde bir içsel genişlemeyi temsil eder.

Bu farkındalık, yalnızca bireysel değil, kuşaklar arası bir onarım kapasitesini de harekete geçirir. Benjamin’in (2004) “üçüncü alan” (third space) kavramıyla anlattığı gibi, tarafların hem birbirini hem kendini tanıyabildiği o ilişkisel alan oluştuğunda, geçmişin travmatik tekrarları yerini diyaloga bırakabilir. Yaşlı ebeveynin elini tutan yetişkin çocuk, farkında olmadan kendi içindeki kırılgan çocuğun da elini tutmaktadır.

Sonuç

Ebeveynlerin yaşlanması, insanın ilişkisel yaşamında nadiren bu kadar yoğun anlam taşıyan bir dönem yaratır. Bu süreç hem kaybın hem yeniden doğuşun sahnesidir. Bu dönemi yalnızca bakım sorumluluğu olarak değil, aynı zamanda geçmişin duygusal hikâyelerini dönüştürme fırsatı olarak görmek mümkündür. Eğer bu süreçte hem kendimizi hem ebeveynimizi tanıyabilirsek, geçmişin öfkesinden geleceğin şefkatine doğru bir geçiş kapısı aralanabilir. Bu da belki, insan olmanın en derin biçimlerinden biridir: hem çocuk hem ebeveyn olmayı hem kaybetmeyi hem bağ kurmayı aynı anda taşıyabilmek.

Kaynakça

Benjamin, J. (1988). The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination. New York, NY: Pantheon Books.

Benjamin, J. (2004). Beyond doer and done to: An intersubjective view of thirdness. Psychoanalytic Quarterly, 73(1), 5–46.

Bromberg, P. M. (2011). The Shadow of the Tsunami and the Growth of the Relational Mind. New York, NY: Routledge.

Lyons-Ruth, K. (1998). Implicit relational knowing: Its role in development and psychoanalytic treatment. Infant Mental Health Journal, 19(3), 282–289.

Mitchell, S. A. (1993). Hope and dread in psychoanalysis. New York, NY: Basic Books.

Stern, D. N. (2004). The present moment in psychotherapy and everyday life. New York, NY: W. W. Norton & Company.

Stolorow, R. D., Atwood, G. E., & Orange, D. M. (2002). Worlds of experience: Interweaving philosophical and clinical dimensions in psychoanalysis. New York, NY: Basic Books.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

İnsanın varoluşuna dair bu yeni harita, neredeyse küresel bir dil haline geldi. Modern dünyada kaygı artık bir bireysel duygu değil, kolektif bir iklim. Şehirlerin temposu, sosyal medyanın kesintisiz yankısı, hızın kutsandığı iş hayatı… Hepsi birlikte yeni bir duygusal topografya yarattı: sürekli uyarılmış, ama bir türlü ilerleyemeyen zihinler.

Psikolog Rollo May, “Kaygı, yaşamın kaçınılmaz bir parçasıdır; o, varoluşun yaratıcı gücüdür,” der.
Aslında mesele, kaygıyı yok etmek değil, onu dönüştürebilmek. Çünkü anksiyete, bizi durduran bir duvar değil; dikkatle bakıldığında, içimizde yön değiştirmek isteyen bir pusuladır.
Ama biz, pusulayı korku zannedip cebimize saklıyoruz.

Her bildirim sesiyle minik bir tehdit algılıyoruz; her sessizlikte “acaba yanlış mı yaptım” düşüncesine saplanıyoruz. İnsan beyni milyonlarca yıl boyunca hayatta kalmak için tehlikeyi önceden sezmek üzere evrimleşti. Oysa şimdi hayatta kalmak değil, “görünür kalmak” için çırpınıyor. Bu yüzden, modern anksiyete biyolojik değil, kültürel bir salgın gibi yayılıyor.

Yine de bir çıkış var.
Kendimizi “dünyanın temposuna yetiştirememe” utancından kurtardığımızda başlıyor.
Bir ağacın gölgesinde on dakika sessiz oturabilmek, bir mesajı hemen yanıtlamamayı seçmek, bir günü “verimli değil huzurlu” geçirmek… Bunlar artık direniş biçimleri.
Çünkü iyileşme, sakinliğin yeniden öğrenilmesinden geçiyor.

Belki de hepimiz haritamızın bir yerinde, anksiyetenin denizine düşmüş gezginleriz.
Ama suyun altında da nefes alınabiliyor; yeter ki o nefesin ritmini bulalım.
Kaygı, içimizdeki pusula olmaktan çıkıp, kendi yönümüzü hatırladığımız sessiz bir rehbere dönüşebilir.
Ve belki o zaman, bu coğrafyada yaşamak değil, onu anlamak mümkün olur.

İnsan bilişinin ve duygusunun teknoloji aracılığıyla etkileşimde bulunduğu siber alem, zihinlerin ve ruhların bir ağıdır. Yüzyüze karşılaşmanın aksine dijital iletişimde duyuların etkisi en aza indirilmiştir. Duyuların etkisinin azlığı veya yokluğu, duygusal yokluğun olmadığı anlamına gelmemektedir. Sanal alem, duygularımızın transforme olmasını sağlamaktadır. Online duygular gerçek ve canlı olmalarına rağmen anlık, bağlantısız ve bağımsızdırlar.

Psikolojik ve sosyolojik bir alan olarak siber alemdeki online tecrübenin olmazsa olmaz merkezi özelliği, imajinasyondur ve hayal gücüdür. Text ve hayal gücünün aracılığıyla tecrübe edilen online ilişkiler, gerçek ilişkilerdir, çünkü imajinasyon ve mesajlar, sevgi, öfke, kıskançlık ve empati gibi duyguları arttırmakta ve bunların gerçekte insanlar tarafından hissedilmesini sağlamaktadır. Siber alemin psikolojik gerçekliği, tamamen interaksiyona dayanmaktadır. Siber alemden gelen geri bildirimler hızlandıkça ve yoğunlaştıkça, insanların duygusal olarak online etkileşimlere katılımı artmaktadır.

Online platformlarda duygular, bir iletişim aracı olduğu gibi, bireyin kendini temsil ettiği ve sunduğu modlardır. İnternette yapılan text iletişimi sayesinde kullanıcılar, düşüncelerini ve kimliklerini yüzyüze ilişkilerden daha serbest bir şekilde ifade etmektedirler. Fiziksel dünyada kendilerini kısıtlanmış veya izole edilmiş hisseden bireyler, internet dünyasında kendilerini daha çok ifade etme özgürlüğüne sahip hissedebilmektedirler.

Siber alem bireyler için daha fazla ifade özgürlüğü anlamına geldiği gibi, daha fazla kendilerini ortaya koyma yeri anlamına da gelmektedir. Sosyal medya platformlarında yapılan yorumlar, beğeniler ve paylaşımlar, duyguların ifadesini bir çeşit kişisel markaya dönüştürmektedir. Kişiler, oluşturdukları online kişilikleriyle iletişim kurmakta ve diğer insanlardan spesifik duygusal karşılıklar almaktadırlar. Siber duygular, insanları birbirine bağladığı gibi, onların birbirlerine ve kendilerine yabancılaşmasına da neden olmaktadır. Sosyal medya platformlarında görünüşte mükemmel gözüken hayatlar sergilenmektedir. Sanal hayatların mükemmelliği karşısında kişi, kendisini yetersiz ve yalnız hissedebilmektedir. Sosyal medyada oluşturulan hep başkaları mutludur yanılsaması, kullanıcılar arasında öfke ve üzüntüye neden olmaktadır. Kişi, siber alemde duygularına dikkat etmelidir, onlara özen göstermeli ve korumalıdır. Sanal alemde korunmayan ve özen gösterilmeyen duygular, kişinin hayatını ve kişiliğini harabeye çevirebilmektedir.

Siber alemin duygusal dinamiklerinden biri olan anonimlik, birbirine zıt iki role sahiptir. Anonimlik sayesinde kişiler, en özel duygularını ve hassasiyetlerini açığa çıkarmaktadırlar. Anonimlik, aynı zamanda kişilerin kabalık, hoyratlık, yalnızlık, eziklik, şiddet ve saldırganlık duygularının da açığa çıkmasını sağlamaktadır. Online anlık tatmin yönelimi, kişileri kendileri hiçbir kontrole ve sınırlamaya tabi tutmadan, kızgınlıklarını, öfkelerini ve intikamlarını ifade etmenin yolunu açabilmektedir.

Siber alem, empatinin niteliğini değiştirmiştir. Fiziksel olarak hazır bulunma yerine metin ve mesajlaşma araclığıyla ortaya çıkan online empati, yorumlarda, dayanışma mesajlarında, ve anlatılan ortak tecrübelerde ortaya çıkmaktadır. Online empati, aslında, sembolik empatidir. Sözlerle ve ortak tecrübelerle ifade edilen sembolik empatide, fiziksel yakınlık yoktur. Online sembolik empati, fiziksel empatiden daha güçlü ve etkilidir.

Algoritmik olarak yönetilen siber alemde, kişinin duygusal hareketleri, algoritmalar tarafından takip edilmekte ve damıtılmaktadır. Algoritmalar tarafından dönüştürülen duygular, birer veriye dönüştürülerek bir duygu ekonomisi meydana getirilmektedir. Algoritmalar, özellikle kin, öfke, nefret ve şehvet duygularına öncelik vermektedirler, çünkü bu duygular, kişilerin alış-veriş başta almak üzere bütün ekonomik davranışlarını yönlendirmektedir ve şekillendirmektedir. Siberalemde duygular, psikolojik ve sosyal olduğu kadar ekonomiktir. Siber duygular alanı, siber ekonomiyi yaratan ve yöneten ana dinamiktir. Bireyler sanal platformlarda duygularının görünürlüğünü ve yaygınlığını arttırdıkça aslında duygularından, kendilerinden soyutlamakta ve onları kendileri dışında bir araca dönüştürmektedirler. Siber duygu ekonomisinde, sahicilik yoktur, manipülasyon vardır.

Siber alem, sürekli açık ve hareketli olan bir alandır. Siber alemde, uyku, dinlenme ve ara yoktur. Siber alemde kapalı kapı ve pencere yoktur. Siber alemde aslında oda yoktur. Siber alemde, açık alem vardır. Kişilerin siber alamde sürekli olarak mesajlara cevap vermeleri, bir şeyleri takip etmeleri, duygusal baskıya ve gerilime neden olmaktadır. Beğeni yapmaya yöneltilmeler, bildirimler ve yorum yapmalar, kişiyi kaygıya ve yalıtılmışlığa sürükleyebilmektedir. Sosyal medya platformlarında gösterilen duygular, kişisel olma niteliğini kaybederek kolektif ve politik bir nitelik kazanmaktadır. Siber alemde kişi ve kişisel olan yoktur. Siber alemde her şey kolektif ve politiktir.

İnsanlar, sanal alemde aşık olmakta, birbirini arzulamakta ve yakınlaşabilmektedir. Göz göze gelmek yerine sanal olarak kalben gördüğünü zannetmek, dijital romantizmin çok önemli bir özelliğidir. Online yakınlaşmalarda, fiziksel yakınlık olmamasına rağmen duygusal yoğunluğun olduğunu söyleyebiliriz.Birbirinden uzak olma ve birbirine dokunamama, online romantizmi daha heyecanlı hale getirebilmektedir.Hayal ve fantazi unsuru, online romantizmine kişilerin yoğun bir şekilde sürüklenmelerini sağlamaktadır.

Siber duygular, duygusal süreçlerin insan psikolojisi, teknoloji, ağlar ve algoritmalar arasında oluşmasının meyveleridirler. Kişisel niteliğini kaybeden siber duygular, veriler, arayüzler ve algoritmalar tarafından şekillendirilmektedir.Kişilerin online olarak duygularını nasıl ifade ettikleri, dijital mekanizmaların duyguları nasıl açıkladığı, yorumladığı, yönlendirdiği ve şekillendirdiği, günümüzün en önemli sorusudur. Onlineda kullanıcı, artık insan değildir. Onlineda kullanan da kullanılan da siber alemdir.

Siber alemde duygularda genişlemeler olduğu gibi kırılmalar da olmaktadır. Coğrafya, kültür, kimlik, din, cinsiyet, mezhep, aile sınırlarını aşan internet teknolojisi, dijital duygu dünyasını manipüle ederek oluşturmaktadır. Dijital duygu dünyası, oluş değil, manipülasyondır.

Online dizayn, veri ve söylemler tarafından duygular şekillendirilmekte, yönlendirilmekte ve kişiden arındırılmaktadır. Siber alemin duygusal yozlaşmanın ve kirlenmenin bir alanı olması, insanlığın varoluşsal sorunudur. Sanal alemde duygusal çürüme, kirlenme ve kararma yerine insani bağlılığın ve olgunlaşmanın nasıl gerçekleşeceği insanlığın önündeki büyük meydan okumadır. Siber alemde ortaya konan siber duygular, internet teknolojisinin insanlığımızı ortadan kaldırmadığını, duygularımızı genişlettiğini, yeniden şekillendirdiğini, kendimizi hissetmek, bağlanmak ve anlamak açısından zor meydan okumalar ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Karşılaştığımız çetin meydan okumalara cevap verebilmek için duygularımızın sanal sistemler, veriler ve söylemler tarafından nasıl şekillendirildiği konusunda farkındalık ve olgunluk seviyesini geliştirme şeklinde bir sorumluluk herkesin omuzundadır.

Bipolar kişi yoğun hisseder, coşkuyla sever, bağlanır. Duygularının ritmi değiştikçe dünyayı da bu iniş çıkışlarda algılar. Narsist kişi ise kendi merkezinde sabit bir kutuptur; başkasının duygularına yaklaşmaz, onları sadece bir ayna gibi kullanır. Biri “beni anla” diye yalvarırken, diğeri “beni hayranlıkla izle” der. Bu iki kutup, birbirinin zıttı oldukları kadar birbirlerinin eksik yanlarını da taşır. Bipolar kişi narsistin sakinliğini “denge” sanır, narsist ise bipoların duygusal enerjisinde “yaşam belirtisi” bulur.

Psikolog Carl Gustav Jung bu paradoksu şöyle açıklar: “Ruh, bastırılmış olanı dış dünyada bulduğunda ona körü körüne bağlanır.” Bu cümle, narsist–bipolar ilişkilerinin özünü özetler. Her iki taraf da aslında birbirinde kendi bastırdığı parçayı arar. Bipolar, soğukkanlı olmayı; narsist, hissedebilmeyi ister. Fakat birbirlerinde buldukları bu yansımalar, kısa süreli bir büyü yaratır: biri fazla sever, diğeri o sevgiden beslenir. Zamanla biri tükenir, diğeri doymaz.

Bu tuzak, sevginin değil bağımlılığın ağını örer. Her “geri dönüş”, bir umut gibi görünür ama aslında aynı döngünün yeni bir perdesidir. İyileşmenin yolu, birbirini “tamamlamak”tan değil, kendi içindeki yarımlığı fark etmekten geçer. Çünkü gerçek denge, bir başkasının kutbunda değil, insanın kendi merkezinde saklıdır.

Sonunda anlarız ki, narsist–bipolar çekimi aşk değildir; sadece ruhun kendini tanıma çabasıdır. Biri diğerine ayna tutar, ama o aynaya uzun bakmak cesaret ister. Çünkü orada gördüğün, yalnızca karşındaki değil — kendinsindir.

Psikoloji bu durumu “psikolojik dayanıklılık” (resilience) kavramıyla açıklar. Travmalar, kayıplar ya da beklenmedik sarsıntılar karşısında insanın yeniden dengeye dönebilme kapasitesidir bu. Harvard Üniversitesi’nden psikolog George Bonanno, “Esneklik, acının yokluğu değil; acının içinden geçip anlam üretme becerisidir,” der. Yani yaşam bizden her seferinde mutlu olmamızı değil, olan bitene anlam verebilmemizi ister.

Edebiyat ise aynı gerçeği daha yumuşak bir dille söyler. Albert Camus, Veba’da “Kışın tam ortasında, içimde yenilmez bir yaz olduğunu öğrendim,” derken, insan ruhunun bu sessiz direncini anlatır. Bazen karanlıklar içinde bile bir sıcaklık taşırız içimizde; hayatın devamı o sıcaklıktan doğar.

Bize rağmen ilerleyen hayat, aslında bizi yeniden biçimlendirir. Her kayıp bir yeniden doğuşun öncüsüdür, her bitiş yeni bir anlam arayışını başlatır. İnsan kırıldıkça şekillenir, düşüp kalktıkça kim olduğunu hatırlar. Belki de bu yüzden en derin yaralardan en güçlü karakterler doğar.

Sonuçta hayatın devam etmesi bir ihanet değil, bir davettir: “Gel, yeniden dene.” Bizimle ya da bizsiz, su gibi akar. Fakat biz o akışa izin verdiğimizde, acıdan değil, akıştan öğreniriz. Ve o zaman fark ederiz — hayat, aslında bize rağmen değil, tam da bizim için devam ediyormuş.

Psikolojide bu durum, “anticipatory anxiety” yani önceden yaşanmış gibi hissedilen kaygı olarak tanımlanır. Kişi, henüz yaşanmamış bir olayı zihninde defalarca prova eder; olası senaryoların çoğu ise olumsuzdur. Oysa yapılan araştırmalar, bu felaket senaryolarının %80’inden fazlasının hiç gerçekleşmediğini göstermektedir. Beynimiz olasılıklardan çok, ihtimallerin gölgeleriyle savaşır.

Gelecek kaygısını azaltmanın yolları, aslında bugünü yeniden sahiplenmekten geçer. Mindfulness ve bilişsel davranışçı terapi, kişiye “şu anın kanıtı” ile düşünceyi sorgulamayı öğretir. “Şu anda elimdeki nedir, ne kadar gerçek, ne kadar varsayım?” sorusu, zihnin karanlık koridorlarını aydınlatmaya başlar. Çünkü gelecek kaygısının en güçlü ilacı, anın şefkatli ışığıdır.

Edebi açıdan bakıldığında da, kaygı insanın kendini sürekli yeniden inşa etme çabasının yankısıdır. Didem Madak’ın bir şiirinde dediği gibi: “Bütün kaygılarımın kuşlara yem olmasını istiyorum.” Şairin bu arzusu, aslında insan ruhunun evrensel özlemini dile getirir: hafiflemek, kaygının ağırlığını evrene bırakabilmek.

Fakat umut, yalnızca bir dilek değil, aynı zamanda bilimsel olarak da yeniden öğrenilebilen bir beceridir. Pozitif psikoloji araştırmaları gösteriyor ki, küçük adımlar—bir günlük tutmak, minnettarlık listesi yapmak, hatta bir dostla paylaşmak—beyinde güven duygusunu pekiştiren kimyasalları artırıyor.

Gelecek kaygısı, aslında hayatın değerini hatırlatan bir pusula da olabilir. Bize “henüz yaşamadıklarını yaşa, korktuklarını sorgula” der. Ve belki de en önemlisi, yarınların belirsizliğini kabullenerek yaşamı daha sahici kılar.

Çünkü, insan zihninin tüm karanlık senaryolarına rağmen hayat bize hep yeniden filizlenme fırsatı verir. Ve şunu unutmamak gerekir: “Gelecek, bugünün umutla kurulan cümlelerinden doğar.”

Psikolojide kabul ve kararlılık terapilerinde (ACT) teslimiyet, kontrol edemediğimiz alanları bırakmak ve enerjimizi gerçekten etkileyebileceğimiz noktalara yönlendirmek anlamına gelir. Bir başka deyişle, kendi sınırlarımızı tanıyıp o sınırlardan doğan gerçek özgürlüğü yaşayabilmektir. Bu yaklaşım, bireyi edilgen yapmaz; tam tersine, daha bilinçli ve huzurlu bir yaşam kapısı açar.

Edebi bir bakışla, teslimiyet bir nehrin akışına kendini bırakmak gibidir. Yüzmeyi bıraktığında boğulacağını sanırsın ama aslında su seni taşır. Bu duygu, insanın kendi sınırlılığını kabul edip, yaşamın büyüklüğüne saygı duymasıdır. Kendini her şeye karşı savunmada tutmak yerine, bazen “bilmiyorum ama göreceğim” diyebilmektir.

Samimi tarafıyla söylemek gerekirse, teslimiyet bazen “Ben elimden geleni yaptım, şimdi hayatın akışına güveniyorum” diyebilmektir. Bu cümle belki çok basit görünür, ama büyük bir iç huzuru getirir. Çünkü sürekli kontrol etmeye çalışmak, insanı yoran en büyük yüklerden biridir. Her şeyi hesaplamaya çalışan zihnimiz, aslında kendi yorgunluğunu üretir.

Bilimsel araştırmalar da bu hissin faydasını gösteriyor: Kabul ve teslimiyet düzeyi yüksek bireylerde stres hormonu kortizolün daha düşük olduğu, travma sonrası iyileşme sürecinin daha sağlıklı ilerlediği görülüyor. Yani teslimiyet, sadece ruhu değil bedeni de dinlendiriyor. Hatta bu noktada beden-ruh bütünlüğünün ne kadar derin bir bağ kurduğunu da fark ediyoruz.

Ve belki de en güzelini Rainer Maria Rilke söylemişti:

“Sabırlı olun; içinizde çözülmemiş her şeye karşı sabırlı. Soruların kendisini sevin… Belki bir gün, farkında olmadan, cevabın içine yaşamış olursunuz.”

Teslimiyet tam da budur: Soruların içinde sabırla kalmak, hayatın cevabı kendi zamanında getireceğine güvenmek.

Bir insanla karşılaştığınızda, onunla aynı şehirde doğmuş olmanız, benzer aile geleneklerine sahip olmanız veya aynı seviyede kazanıyor olmanız size bir zemin sağlar. Fakat göz göze geldiğinizde, aynı derinliğe sahip değilseniz, o zeminin üzerinde yürümek çok zordur. Çünkü biri için hayat yalnızca “bugünü geçirmekten” ibaretken, diğeri için “bugünden yarına iz bırakmak”tır. Biri için aşk, güzel bir vakit geçirme aracı iken, diğeri için “varoluşun merkezine dokunan bir deneyim”dir.

Derinlik denkliği, suskunlukta bile anlaşabilmektir. Düşüncenin, duygunun ve hatta hayalin ritminin aynı hızda akmasıdır. Bu denkliği bulduğunuzda, beraber yürüdüğünüz yolun taşları bile daha az yorucu gelir. Çünkü aynı manzaraya aynı açıdan bakabilir, aynı yarayı farklı kelimelerle de olsa aynı titizlikle sarabilirsiniz.

Albert Camus, “Sevgi, iki insanın birbirine bakması değil, aynı yöne bakmasıdır” der. Ama aynı yöne bakabilmek için aynı derinliğe sahip olmak gerekir. Aksi halde biri gökyüzündeki yıldızları sayarken, diğeri yalnızca önündeki kaldırım taşlarını görecektir. İkisi de gerçektir, ikisi de değerlidir ama aynı evrenin diliyle konuşmazlar.

İlişkilerde derinlik denkliği, yalnızca romantik bağlarda değil dostluklarda da belirleyicidir. Kimilerinin yanında sürekli “yüzeyde” kalırsınız; kahkahalar vardır, sohbet akar ama ruhunuza değen bir şey olmaz. Oysa bazıları vardır, sadece iki cümle kurar ve siz günlerce o cümlenin yankısını duyarsınız. İşte orada derinlik denkliği devreye girmiştir.

Ve belki de en acısı, bu denklik yoksa, diğer her şeyin—maddi imkânların, sosyal uyumun, hatta fiziki çekimin—bir gün anlamsızlaşmasıdır. Çünkü hayat, yalnızca yan yana durmakla değil, aynı kuyunun dibinden birbirine bakmakla anlamlıdır.

Derinlik denkliği, modern çağın hızına inat, ruhun yavaşlığıdır. İnsan, kendine sorabilir: “Benim derinliğime denk kim var bu hayatta?” Belki çok az. Belki bir ya da iki kişi. Ama onlar bulunduğunda, ömrün kalabalıkları bile insana yalnız gelmez.

Bir gün elimde Hermann Hesse’nin Siddhartha kitabı vardı. Şöyle diyordu: “Hiçbir şey kalıcı değildir, yalnızca değişim vardır.” İşte bu satır, bana entropinin felsefesini anlattı. Bozulma değil, değişim… Düzenden düzensizliğe gidiş de bir tür dönüşüm. Kalbimizde hissettiğimiz yalnızlık bile, bize bakmamız gereken bir alanı işaret eder.

Düşün: Bir arkadaşına aylarca yazmazsan, bağ zayıflar. Bir ilişki küçük sürprizlerle beslenmezse, sıradanlığın yorgunluğuna yenik düşer. İçindeki çocuğu oyunlardan mahrum bırakırsan, yetişkinliğin gri duvarları arasında kaybolur. Evrenin kuralı basit: ilgi göstermediğin şey uzaklaşır.

Peki bu gerçeği bilmek bizi umutsuzluğa mı sürüklemeli? Hayır. Çünkü entropi yasası, aynı zamanda bir çağrıdır: “Emeğini nereye koymak istiyorsun?” Eğer odağını doğru yere verirsen, dağılmayı yavaşlatabilirsin. Bir çiçeğe düzenli su vermek onun filizlenmesini sağlar; kalbine gösterdiğin küçük özen, en karanlık dönemde bile seni ayakta tutar.

İşte bu yüzden dağınıklık bana artık öfke değil, tebessüm getiriyor. Çünkü biliyorum ki, evren işini yapıyor. Asıl mesele, benim işimi yapıp yapmadığım. Dostuma bir “nasılsın” demek, kendime bir kahve ısmarlamak, anneme sarılmak… Bunlar küçük ama entropiye karşı koyan jestler.

Sonuçta, kendi haline bırakılan her şey dağılır. Ama emek verilen, sevgiyle dokunulan her şey; yeniden filizlenir, yeniden parlar. Entropi bize şunu hatırlatır: Hayatı düzenli kılmak mümkün değildir; ama ona sürekli bir özen göstermek mümkündür. Ve belki de insan olmanın en güzel tarafı budur: Dünyanın kaçınılmaz dağınıklığına karşı, küçük düzen adacıkları yaratabilmek.

ÖZET

Psikoterapi, ruhsal ve duygusal sıkıntıların giderilmesine yönelik, biyolojik müdahale içermeyen profesyonel bir uygulamadır. Tarihsel olarak konuşma terapisiyle özdeşleşmiş olsa da, günümüzde beden odaklı yöntemleri de kapsayan geniş bir yelpazeye sahiptir. Kaygı, depresyon, travma, kişilik ve ilişki sorunları gibi farklı alanlarda uygulanabilen psikoterapinin psikanalitik, bilişsel-davranışçı, hümanist, sistem, beden-temelli, seçmeci ve bütünleşik olmak üzere yedi ana yaklaşımı bulunmaktadır. Psikoterapi hem bilimsel araştırmalarla temellenmiş hem de terapist-danışan ilişkisinin özgünlüğü nedeniyle sanatsal bir yön barındırmaktadır. Yüz yüze veya çevrimiçi, bireysel, grup ya da aile terapisi biçimlerinde uygulanabilen bu süreç, her bir danışan ve terapist arasındaki benzersiz ilişki çerçevesinde şekillenmektedir.

***

GİRİŞ

Psikoterapi, çok kısaca ve gevşek bir şekilde, bu alanda gerekli eğitimleri almış bir uzman tarafından insan bireylerinin veya gruplarının yaşadıkları psikolojik ıstırapları / zorlukları azaltmak / gidermek için kullanılan, açık biyolojik girişim (ilaç, EKT, cerrahi vb.) içermeyen, psikolojik uygulamalar olarak tanımlanabilir. Uzun süre “konuşma tedavisi” olarak da nitelendirilmiştir, ama bu tanım artık büyük ölçüde terk edilmiştir, çünkü psikoterapi alanındaki gelişmeler, hem psikoterapide konuşmanın çok ötesinde dinamiklerin söz konusu olduğunu göstermiştir, hem de beden-yönelimli terapiler gibi konuşmadan çok bedensel duyumsamaların veya hareketlerin ağırlıkta olduğu yöntemler de geliştirilmiştir.

KAPSAMI

Psikoterapinin ilgi alanına tüm psikolojik zorluklar girebilir. En sık ele alınanları kısaca sıralarsak: Kaygı, stres, fobi, depresyon ve diğer duygudurum zorlukları, kişilik problemleri, ilişki problemleri, uyum zorlukları, travmatik yaşantılara bağlı zorluklar, yeme bozuklukları, bağımlılıklar, psikozlar, kendini tanıma, olgunlaşma vs. Psikolojik tablo ağırlaştıkça, psikoterapiye ek olarak ilaç tedavisi gibi biyolojik yöntemler birincil veya ikincil tedavi yöntemi olarak devreye girebilirler. Ancak psikolojik zorluklar nedeniyle profesyonel yardıma ihtiyaç duyanların çoğu ilaç tedavisine gerek kalmadan sadece psikoterapi ile yeterince iyi düzeyde bu zorluklardan kurtulabilirler. Günümüzde ise psikiyatrik ilaç kullanımının psikoterapiye göre çok daha yaygın olduğunu görüyoruz. Bunun arkasında üç temel faktör olduğu söylenebilir: 1) İlaç endüstrisinin büyük lobi ağırlığı, 2) popüler kültürde kolay ve hızlı tamirat beklentisinin egemen olması ve psikoterapinin genellikle uzun ve zahmetli bir faaliyet olarak görülmesi ve 3) psikoterapiye dünyanın çoğu ülkesinde yeterince kamusal kaynak ayrılmaması sonucu görece pahalı olması, yeterli uzman bulunmaması gibi nedenlerle erişim zorluğu. Bütün bunlara rağmen bütün dünyada psikoterapi kullanımının istikrarlı bir şekilde arttığını söyleyebiliriz.

TARİHÇE

Katarsis (duygusal boşalım), ikna, rüya yorumu, fal bakma, dua gibi mekanizmalara dayanan kimi geleneksel psikolojik iyileştirme yöntemlerinin şamanlar, din insanları ve hekimler tarafından binlerce yıldır kullanıldığını biliyoruz. Modern / bilimsel anlamda psikoterapinin ise 19. yüzyıl sonunda Freud ve psikanaliz ile başladığı genel olarak kabul görmektedir. Geleneksel yöntemlerle modern psikoterapiler arasında, kavrayış, teori, meseleleri açıklama çerçeveleri ve uygulamalar açısından çok büyük farklar olmasına rağmen, terapist (veya “şifacı”) ile danışan arasındaki ilişkinin merkezi önemi ortak nokta olarak dikkati çekmektedir.

BİLİM Mİ SANAT MI?

Modern psikoterapi pratiğinin bir asrı aşkın tarihinde, psikoterapi faaliyetinin bilimsel mi yoksa sanatsal yaratıcı bir faaliyet mi olduğu sorusu sıkça tartışılan bir sorudur. Bütün ekolleriyle psikoterapinin bilimsel metodolojiyle çok yönlü olarak araştırıldığı, hangi yöntemlerin / faktörlerin / süreçlerin daha etkin olduğunun ortaya konmaya çalışıldığı ve bütün bu bulguların psikoterapi alanını hem teorik hem de pratik olarak geliştirdiği / değiştirdiği söylenmelidir. Bu anlamıyla psikoterapi alanı ciddi bir bilimsel araştırma alanıdır ve sürekli olarak bilimsel çalışmalardan beslenir, beslenmesi beklenir. Öte yandan, ne kadar bilimsel çalışmalardan beslenirse beslensin, terapi odasında terapistin yaptığı terapi faaliyeti bilimsel bir faaliyet değildir; terapistin bütün bilimsel bilgi birikimine ek olarak insan olarak da kendisini kattığı, danışanıyla çok özel bir ilişki geliştirdiği, en fazla sanatsal yaratım sürecine benzetilebilecek bir faaliyettir. Terapist, bilgileriyle hemhal olmuş duyguları ve sezgileriyle, danışanının ihtiyaçlarına göre ve danışanıyla birlikte, o ikiliye özgü bir terapi ilişkisi yaratır ve yeniden yaratır.

ÇEŞİTLİLİK

Psikoterapi alanına baktığımızda ilk dikkati çeken özellik çok geniş bir çeşitliliğin varlığıdır. Bu çeşitlilik belli başlı boyutlar üzerinden ele alınabilir:

Yaklaşım / Ekol çeşitliliği

Psikoterapi dünyasında yüzlerce değişik yaklaşım tanımlanmıştır. Bu yaklaşımlar insan zihnini, kişilik yapısını, gelişim süreçlerini, psikopatolojinin oluşumunu, terapiye bağlı dönüşüm süreçlerini ve dolayısıyla terapi tekniklerini oldukça geniş bir yelpazede farklı biçimlerde formüle etmektedirler. Bu yüzlerce ekol, sürekli olarak evrim geçirmekte, bazıları daha kısa süreli moda olup sonra ortadan büyük ölçüde kaybolsa bile ana ekoller gelişerek, kısmen değişerek ve giderek birbirleriyle etkileşerek varlıklarını sürdürmektedirler. Bu ekoller, temel olarak yedi ana yaklaşım başlığı altında gruplanabilir. Her bir ana başlığın altında birçok farklı kol ve bunlar dışında birçok melez yaklaşım da vardır.

* Psikanalitik / Psikodinamik Yaklaşım: 19. yüzyıl sonunda Freud’un psikolojik sorunların bilinçdışına atılmış / bastırılmış / kopuşturulmuş korku, kaygı, arzu gibi duygusal süreçlerden kaynaklandığını, dolayısıyla terapide bu süreçlerin terapi ilişkisindeki dinamiklerden de faydalanarak olabildiğince çözümlenerek bilinçli hale getirilmesini (içgörü geliştirilmesini) savunan ilk modern psikoterapi yaklaşımı. Modern dünyanın kültürel hayatını da geniş bir şekilde etkilemiş olan psikanalitik yaklaşımlar, 1950li yılların sonuna kadar, bir çok kola ayrılıp evrimleşerek psikoterapi dünyasında egemen yaklaşım olarak yer almış, daha sonra aşağıda sıralanan diğer yaklaşımların gelişmesiyle eski popülerliğini kısmen kaybetmiş, 1990lardan itibaren ise psikanaliz içinde yaşanan ilişkisel devrim ile tekrar canlanmış ve diğer psikoterapi ekolleriyle daha rahat etkileşime girmeye başlamıştır. İlişkisel psikanalitik yaklaşımda, klasik yaklaşımda merkezi yer tutan bilinçdışı süreçlere dair içgörü geliştirilmesi hala önemli olmakla birlikte merkezi önem terapi ilişkisi içinde örtük ilişkisel öğrenme sayesinde yeni düzeltici duygusal deneyimler yaşanmasına, danışanın kendisiyle ve dünyayla yeni ilişki örüntüleri geliştirmesine verilmektedir.  

* Bilişsel – Davranışçı Yaklaşım: Psikolojik problemlerin işlevselliği bozan / zorluk çıkaran, öğrenilmiş davranışlardan ve düşünme tarzlarından kaynaklandığını savunan, dolayısıyla terapide bunları düzelten yeni bir öğrenme sürecini geliştirmeye çalışan yaklaşım.

* Hümanist Yaklaşım: Gestalt Terapi, Varoluşçu Terapi, Danışan-merkezli Terapi gibi alt ana dalları olan bu yaklaşımda, insan canlısının özünde iyi ve özgür iradeye sahip olduğu, kendi potansiyelini gerçekleştirmeye çalıştığı, gelişim sürecinde karşılaştığı çeşitli engeller nedeniyle kendi doğasına yabancılaşabildiği, bunu aşabilmek için terapide danışanın biricik öznelliğini anlamak ve ona koşulsuz saygı / kabul göstermek gerektiğini savunan yaklaşım.

* Sistem Yaklaşımı: Daha çok çift ve aile terapilerinde kullanılan, sosyal grupların bireylerin toplamından daha büyük ve karmaşık bütünsel bir sistem oluşturduğu, asıl önemli olanın o büyük sistemin nasıl işlediğinin ve her bir üyenin o sistem içinde nasıl bir rol ve işlev üstlendiğinin anlaşılması ve sistemin değiştirilmesinin hedeflendiği yaklaşım.

* Beden-temelli (Somatik) Yaklaşım: Özellikle travmatik stres ve kaygı meselelerinde daha çok kullanılan, bazı psikolojik süreçlere dil üzerinden erişimin mümkün olmadığı, ancak bedensel duyumsamalar ve hareketler üzerinden erişilebileceği tezine dayanan ve buna yönelik teknikleri kullanan yaklaşım.

* Seçmeci (Eclectic) Yaklaşım: Terapistin danışanın ihtiyaçlarına göre değişik ekollerden teknikleri seçerek ama bütünsel bir teorik çerçeveye oturtmadan pragmatik bir şekilde kullanabildiği yaklaşım.

* Bütünleşik (Integrative) Yaklaşım: Terapistin birden fazla ekolü, genellikle bir tanesini merkezi ağırlıkta tutarak, teorik ve pratik olarak bütünsel bir çerçeve içinde kaynaştırdığı yaklaşım.

Her terapistin en azından bir ekolde yeterli eğitimleri almış olması gerekir. Her bir ekolde, diğer ekolleri küçümseyen fanatikçe bir kesim olduğu gibi, diğer ekollerle diyaloğa hatta kısmi kaynaşmalara açık kesimler de vardır. Günümüzde çoğu terapist, teorik olarak hangi ekole bağlı olurlarsa olsunlar, gerçek pratiklerinde daha esnek, daha seçmeci veya bütünleşik çalışma zorunluluğu duymaktadır. Psikoterapi alanındaki teorik gelişmeler de özellikle sinirbilim alanındaki bulgulara da paralel olarak, bütünleşik yaklaşımların giderek daha ağırlık kazanması şeklinde seyretmektedir.

Bütün bu boyutlara ek olarak psikoterapideki en büyük çeşitlilik, terapiye danışan olarak gelen insan yelpazesindeki çeşitliliktir. Ne kadar tanı / tanım kategorileri kullanırsak kullanalım, terapiye gelen her insan biriciktir (unique). Birbirinin aynısı iki panik atak vakası yoktur. Birbirinin aynısı iki depresyon veya iki sınır-durum kişilik bozukluğu vakası yoktur

Müdahale kanalı çeşitliliği

Her terapi yaklaşımının değişik ağırlıklarda ve önceliklerde kullandığı, insan ruhsallığıyla terapötik olarak temas kurulabilecek dört temel kanal vardır:

* Duygulanım (Affect) – duygu dünyası

* Biliş (Cognition) – biliş / düşünce-inanç dünyası

* Davranış (Behavior) – gözlemlenebilir davranışlar dünyası

* Beden / Duyumsama (Sensation) – duyumsamalar dünyası

Bütün bu müdahale kanalları aynı zamanda insanın merkezi sinir sistemindeki (beynindeki) değişik katmanlara / yapılara tekabül etmektedir ve sonuç olarak hepsi birbirleriyle karmaşık şekilde ilişkilidir, ama hangi durumda hangi müdahale kanalının ya da kanallarının daha öncelikli, daha belirleyici olabileceği konusunda terapi yaklaşımları arasında başından beri teorik ve pratik farklılaşmalar ve yoğun tartışmalar söz konusudur.

Danışan tipi çeşitliliği

Terapi danışanları bireyler, çiftler, aile gibi yakın temas yaşayan küçük sosyal gruplar veya baştan birbirlerini tanımasalar da problem ortaklığı / benzerliği gibi ortak temalar üzerinden bir araya gelmiş genellikle 5-15 kişiden oluşan gruplar olabilir. Gruptaki danışan sayısı arttıkça tek terapist yerine iki terapistin süreci götürmesi tercih edilebilir.

Yaş grupları çeşitliliği

Psikoterapi çeşitli ayarlamalarla her yaş grubuna uygulanabilir. Bebekler için terapi mecburen “anne-bebek terapisidir” ve temel olarak bu ikilinin ilişkisini odak alır. Çocuklarla olan terapiler daha çok çocukla anlamlı bir temasın sürdürülebileceği oyunlar üzerinden yürütülür. Ergenlerle, yetişkinlerle ve ileri yaştakilerle yapılan terapiler benzerlikler gösterse de ayrı uzmanlıklar gerektirecek kadar farklılıklara sahiptir.

Süre ve sıklık çeşitliliği

Terapi yaklaşımına, danışana ve problemine bağlı olarak, terapinin ne kadar süreceği ve ne sıklıkta yapılacağı, alabildiğine bir çeşitlilik gösterir. Genellikle bir yıldan kısa süren terapi çalışmaları kısa-süreli, daha uzun olanları uzun-süreli terapiler olarak tanımlanır. Seans sayısı baştan belli kısa-süreli yapılandırılmış terapi yaklaşımları olduğu gibi, ucu açık, uzun yıllara yayılan terapiler de yaygındır. Problem ne denli derin ve yaygınsa (örneğin çoğu problem aslında bütün kişilik örgütlenmesini ilgilendirir ve oradan kökenlenir) ve ne denli derin ve kalıcı bir dönüşüm hedefleniyorsa terapi süresi o kadar uzar. Bu anlamda psikoterapi gayet zahmetli bir iştir; basit, kolay, hızlı görünen çözümler genellikle geçici ve aldatıcı çözümlerdir. Terapi seansları bireyler ve çiftler için genellikle 45-50 dakika sürer; aile ve grup terapilerinde bu süre grubun büyüklüğüne göre 90-120 dakikaya kadar çıkabilir. İstisnalar olsa bile seans süreleri belli bir terapide baştan sona aynıdır, değişmez. Seans sıklığı ise, çoğu durumda haftada bir düzenliliktedir, ama birçok durumda da daha sık (haftada 3-4’e kadar) gerekebilir. Haftada birden daha seyrek seans sıklığı nadirdir, genellikle terapötik dönüşüm için yeterli temas olarak görülmez ve daha çok psikolojik danışmanlık alanına aittir.

Klinik ortam çeşitliliği

Psikoterapi çok çeşitli ortamlarda yapılabilir. Özel ofis, hastane (ayaktan veya yataklı), klinik, hapishane, revir, hatta duruma göre açık hava gibi ortamlarda yapılabilir. Yüz yüze veya online olabilir. Her bir ortamın ayarlanması gereken kendine göre özellikleri olabilir ancak her terapi ortamının olabildiğince güvenli, saygılı, sessiz, mahremiyete özen gösteren bir ortam olması gerekir.

Problem çeşitliliği

En basitinden en karmaşığına kadar tüm psikolojik sıkıntılar terapinin konusu olabilir. Çok majör bir sıkıntı olmasa bile insanlar sadece kendilerini daha iyi tanımak, daha da olgunlaşmak, hayat kalitelerini arttırmak için de terapiye gidebilirler. Buradaki yelpaze alabildiğine geniştir. Örneğin psikanalitik ekolde bir terapist olabilmek için kişinin uzun süreli olarak kendi terapisinden geçmesi ve kendi ruhsallığıyla yüzleşmesi gerekmektedir.

İnsan

Bütün bu boyutlara ek olarak psikoterapideki en büyük çeşitlilik, terapiye danışan olarak gelen insan yelpazesindeki çeşitliliktir. Ne kadar tanı / tanım kategorileri kullanırsak kullanalım, terapiye gelen her insan biriciktir (unique). Birbirinin aynısı iki panik atak vakası yoktur. Birbirinin aynısı iki depresyon veya iki sınır-durum kişilik bozukluğu vakası yoktur, vb. Belirtiler / şikayetler benziyor olabilir, ama o belirtilere verilen anlamlar, işlevleri, ortaya çıkış ve sürdürülüş bağlamları, genel kişilik yapısı içindeki yerleri vb. alabildiğine farklıdır. Aynı şekilde, aynı spesifik ekolden olsa bile birbirinin aynısı iki terapist de yoktur. Her terapist de biriciktir. Bunların hepsini topladığımızda, psikoterapideki hedefimiz belli bir şikâyeti / tanıyı / hastalığı tedavi etmek değildir; belli şikayetleri olan ama hiç kimsenin tıpkısı olmayan biricik insan-danışanla, aynı şekilde biricik olan terapistin, belli kurallar çerçevesinde, bu ikiliye özgü bir terapi ilişkisine girmesidir. Bu ilişki içinde çeşitli teknikler de kullanılır, ama temel olarak terapi ilişkisinin örtük iyileştirici niteliğine dayanılır (Terapi ilişkisinin niteliklerini başka bir makalede ele alacağım).

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

Bazen bavulunun ağırlığı, içindeki kıyafetlerden değil, taşıdığın köksüzlükten gelir. Kapılar ardında büyümüşsündür ama o kapılar sana hiçbir zaman “burası senin yerin” dememiştir. Çocukken odanın duvarlarını boyamış olsan da, bilirsin ki o duvarlar sana ait değil. İşte o gün, fark etmeden “anarşist göçebe”nin tohumları düşer içine. Jung’un tanımıyla bu, ne bir ülkeye, ne bir aileye, ne de bir kimliğe boyun eğen ruhtur; aidiyet, onun için zincir gibidir.

Psikolojide aidiyet hissi, bir annenin sesiyle, bir babanın bakışıyla filizlenir. Güvenli bağlanmayı alamayan, “ev”i içinde inşa edemez. Sonra büyür, dünyanın her sokağında yürür, her mutfakta kahve içer, her yatağa uzanır… ama hiçbirine kök salmaz. Onlar için bir kapı eşiği, diğerinden farksızdır; bir pencerenin manzarası, sadece bir başka gökyüzünün başka bir tonudur. Güçlü yanı, bu esnekliktir; gittiği her yerde, sanki oranın eski sakiniymiş gibi yaşar. Zayıf yanı ise, derin bağlardan korkmasıdır — çünkü derinlik, kopma acısını büyütür.

Virginia Woolf, Deniz Feneri’nde “İnsan kendini bir yere değil, bir anıya ait hisseder” der. Bu insanlar, mekâna değil, anlık sıcaklıklara tutunur: bir gülüş, bir kahve kokusu, yabancı bir dilde fısıldanan bir cümle. Ama o anlar geçince, çantalarını toplar ve giderler.

Anarşist göçebenin kalbinde iki duygu kavga eder: özgürlük ve yalnızlık. Özgürlük ona kanat verir; hiçbir yere bağlı olmamak, hafif hissettirir. Yalnızlık ise sessizce gelir; en kalabalık masada bile kendini misafir gibi hissettirir.

Ve bir gün, Barselona’da bir kafede otururken ya da Karadeniz kıyısında dalgalara bakarken şunu fark edersin: “Ev” dediğin şey dört duvar değil. Ev, bir insanın bakışında, kendi sesinde, hatta bazen kendi yalnızlığında saklıdır.

Hiçbir yer evin değilse, her yer evindir… Ama bunun sırrı şudur: Evini yanında taşırsın, kalbinde. Taşımazsan, gittiğin her yer, biraz fazla yabancı kalır.

Bir şeyin sonunu getirmeden yeniye başlamaya çalışmak… Tıpkı yarısı kazınmış bir duvarın üzerine yeni boya sürmek gibi. Tutmaz. Tutar gibi yapar ama ilk yağmurda kabarır, dökülür. Çünkü evren boşluk sevmez. O boşlukları ya biz bilinçle doldururuz ya da evren, kendince bir yol bulur; kimi zaman rastlantı, kimi zaman krizle.

Kuantum fiziğinde bir ilke vardır: “Doğa boşluğu sevmez.” Atom altı düzeyde bile hiçbir alan tam anlamıyla boş değildir; her zaman bir potansiyel titreşim, bir enerji hareketi vardır. O boşlukta olasılıklar titreşir. Bir şey yerini terk ettiğinde, evren yeni bir şeyi oraya çekmeye başlar. Fakat bu çekim, bizim ne istediğimizden çok, neye hazır olduğumuzla ilgilidir.

Psikolog Carl Jung’un dediği gibi: “Bilinçdışı, farkında olunana dek kaderiniz olur.” Eski bitmeden yeniyi çekmeye çalışmak, farkında olunmayan duygusal kalıntılarla dolu bir evi yeni misafirle paylaşmak gibidir. Oysa kapanmamış hikâyeler, sadece bizi değil, geleni de tüketir. Bu yüzden travmanın değil, boşluğun kabulüyle başlar iyileşme.

2022’de Yale Üniversitesi’nde yapılan bir araştırma, duygusal olarak tam anlamıyla bitirilmemiş ilişkilerin, bireyin dikkat, hafıza ve karar verme süreçlerinde tıpkı bir arka plan uygulaması gibi enerji harcadığını gösterdi. Kapanmayan hikâyeler, zihinsel RAM’i tüketir. Oysa o RAM, yeni bir hayatı işlemeye yetecek kapasitede olmalı.

Bazen eski bir sevgili gitmez, bazen gidenin ardından içimizden bir parça eksik kalır. Hemen yeni biri gelsin isteriz. Yeni biri, yenilemesin diye değil, tamamlasın diye çağrılır. Ama eksik olan tamamlanamaz; ancak görülüp yas tutulduğunda, dönüştürülebilir.

Didem Madak bir şiirinde şöyle der:

“Kırılmış bir şeyin acısını, bir başka şey tamir edemez.”

Çünkü kırıklar sadece kapanmaz, içlerinde yankılanır. O yankıyı susturmanın tek yolu, ona kulak vermektir. Bir hikâye bittiğinde o boşluğa bakmak, kaçmadan durabilmek cesaret ister. Ama işte tam orada, evren nefes alır.

Ve biz o boşluğa göz göze geldiğimizde, birden o bildik titreşim başlar:

Yeni bir şey geliyor.

Hazırsan, boşluk dolacak.

Ama önce…

Gerçekten gitmene izin ver.

Özet

Bu makale, Türkiye’de Chobani şirketi sahibi Hamdi Ulukaya’nın “Türkiyeli” ifadesine karşı yükselen “Türkiyeli değiliz, Türküz” tepkilerini, matematiğin kümeler teorisi, kimlik ve imtiyaz psikolojisi (normative bilinçdışı ve narsisistik yaralanma) kavramları üzerinden analiz etmektedir. İlk olarak, “Türkler”, “Türkiyeliler” ve “Kürtler” kümeleri tanımlanmış, bu kümelerin kesişimleri ve çatışma noktaları açıklanmıştır. Ardından, birey ve grup kimliklerinin dinamik, çok katmanlı ve melez yapısı incelenmiş; imtiyaz psikolojisinin sunduğu çerçeve ile ulusalcı milliyetçi refleksler değerlendirilmiştir. Makale, “Türkiyeli değiliz, Türküz” tepkisinin, hem statü kaybı ve görünmezleşme kaygısının hem kolektif korkuların hem de narsisistik yaralanmanın ürünü olduğunu ortaya koymaktadır. Son olarak, bu tepkilerin hafifletilmesi için sistematik yüzleşme, diyalog ve kapsayıcı eğitim programlarının kritik önemi vurgulanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Türkiyeli, Türk, Kürt, kimlik psikolojisi, imtiyaz psikolojisi, narsisistik yaralanma, sosyal kimlik kuramı, korku psikolojisi, yüzleşme

***

Giriş: Ortaylıgiller Chobani’ye Karşı

Fenerbahçe ile Chobani arasında 30 Temmuz 2025’te yapılan sponsorluk töreninde, Chobani’nin kurucusu ve Türkiyeli ve Amerikalı bir Kürt olan Hamdi Ulukaya, konuşmasına “değerli Fenerbahçe ailesi, tüm Türkiyeliler ve halkımız” diyerek başlamış, bu ifade sosyal medyada hızla yayılarak “Türkiyeli değiliz, Türküz” tepkilerinin yükselmesine yol açmıştır (Haberler, 2025; VeryansınTV, 2025). Tartışmaların ardından tarihçi Prof. Dr. İlber Ortaylı, bu kullanımın anlamsız olduğunu belirterek, “Türkiyeli diye bir laf yok… Türkiyeli ne demek yahu? Muğlalı mı Antepli mi nedir? Böyle saçma kelime olur mu?” ifadelerini kullanmış ve “Ben Türk’üm, bu çok açık bir şey” sözleriyle tepkisini pekiştirmiştir (Rudaw, 2025; VeryansınTV, 2025). 

Bu tartışma tabii ki Türkiye’nin kronik kimlik bunalımının bir uzantısıdır ve mevcut “süreç” devam ettikçe bu tartışmaların daha da yoğunlaşması kaçınılmazdır. Tartışmaya katılanlar arasında, ideolojik şartlanmışlıklar nedeniyle ne olursa olsun anlamamakta direnenler olduğu gibi, çok daha geniş bir kitle anlamak istediği halde basit ve net bir anlatım ile karşılaşma imkânı bulamadıkları için on yıllardır norm haline getirilmiş kimi ön kabullerin dışına çıkıp serinkanlı bir değerlendirme yapamamaktadır. Bu makale, bazı temel matematik ve psikoloji bilgilerini kullanarak, anlamak isteyenler için meseleyi netleştirme derdindedir.

Kümeler Teorisi ve Sosyal Kimlik

Matematikte kümeler teorisi, farklı nesnelerin bir araya gelerek oluşturduğu toplulukları, bu toplulukların ilişkilerini inceleyen ve modern matematiğin temellerinden sayılan bir disiplindir. Bir kümenin kimliği, içindeki elemanların tek tek özelliklerinden ziyade, hangi üyelerden oluştuğu ile tanımlanır. Bu perspektiften bakıldığında, toplumsal gruplar da birer küme olarak düşünülebilir. Ancak bu benzetme, kimlik meselesinin sadece başlangıç noktasıdır; çünkü toplumsal kimlikler, matematiksel kümelerden farklı olarak dinamik, ilişkisel ve psikolojik boyutlar taşır (Tajfel & Turner, 1979).

Bu metafor üzerinden ilerleyerek, Türkiye’de son dönemde yaşanan “Türkiyeli mi, Türk mü?” tartışmasını, hem kümeler teorisi (bakınız Grafik 1) hem de imtiyaz ve kimlik psikolojisi çerçevesinde analiz etmek mümkündür.

Türkler Kümesi

“Türkler” (veya “Türk milleti” veya “Türk halkı”) kümesi, yalnızca Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarını değil, çok daha geniş bir aidiyet alanını kapsar. Bu kümenin merkezinde Türkiye’de yaşayan ve kendini Türk olarak gören bireyler bulunur. Alt kümeler ise Bulgaristan, Yunanistan, Suriye, Irak gibi ülkelerdeki Türk azınlıklar, Avrupa ve Amerika’daki Türk diasporası ve milliyetçi perspektiften soydaş sayılan Azeri (“tek millet iki devlet” sloganını hatırlayın), Özbek, Kazak, Türkmen, Kırgız, Uygur vb. topluluklarıdır. Dolayısıyla “Türkler” kümesi, etnik ve kültürel aidiyet temelinde işleyen, çok merkezli bir üst kümedir. [Grafikte A, D, E, F kümelerinin toplamını içeren üst küme].

Türkiyeliler Kümesi

Buna karşılık, “Türkiyeliler” kümesi, Türkiye Cumhuriyeti yurttaşı olan veya artık yurttaş olmasa bile bu topraklarda kökü bulunan tüm bireyleri kapsar. Bu kümenin içinde Türkiyeli Türkler, Kürtler, Araplar, Boşnaklar, Çerkezler, Ermeniler, Rumlar, Museviler, Süryaniler, Lazlar, Gürcüler, Arnavutlar ve diğer tüm tarihsel topluluklar bulunur. Matematiksel olarak bakıldığında, Türkler kümesi ile Türkiyeliler kümesinin tek kesişim kümesi “Türkiyeli Türklerdir.” Bu nedenle “Türkiyeli” kavramı, kapsayıcı bir yurttaşlık çerçevesi sunarken, etnik olarak tanımlı “Türkler” kavramından farklılaşır. [Türkiye Cumhuriyeti’nde Türklüğün etnik değil, bütün yurttaşları kapsayan bir üst-kimlik olarak tanımlandığı ve bu nedenle de “ne mutlu Türk olana” değil, “ne mutlu Türküm diyene” dendiğini iddia eden argümanın, sadece etnik Türklerin soydaş sayılması ve resmi Türk Tarihi ders kitaplarında sadece etnik Türk tarihine yer verilmesi gibi nedenlerle nasıl bir riyakarlıkla malul olduğunu daha önceki bir makalemde ayrıntılı olarak tartışmıştım (Paker, 2025a)]. [Grafikte A, B, C, D kümelerinin toplamını içeren üst-küme].

Türkiyeli gibi bir tanımlamayı, sanki Türklüğe bir alternatif olarak sunuluyormuş gibi çarpıtarak algılayan ve bu nedenle kabul etmeyen Türkiyeli Türklerin aslında bir anlamda tersinden bölücülük yaptıkları ve kendi ayaklarına sıktıkları söylenebilir.

Kürtler Kümesi ve Kimlik Çatışması

Benzer şekilde, “Kürtler” (veya “Kürt milleti” veya “Kürt halkı”) kümesi, Türkiye, Irak, İran ve Suriye’de yaşayan Kürtlerin yanı sıra, Avrupa ve Amerika’daki Kürt diasporasını ve kendini Kürt olarak tanımlayan herkesi içerir. [Grafikte B, D, G kümelerinin toplamını içeren üst-küme].

1.Dünya Savaşı sonunda Kürtlerin yaşadığı topraklar dört devlet arasında bölüştürüldüğünde, Türk, Arap ve Fars milliyetçilikleri, Kürtlerin uluslaşma sürecindeki görece geri kalmış-bıraktırılmış durumlarına bakıp Kürtleri kısa zamanda kolayca asimile edeceklerini umarak ona göre politikalar izlemiş ve ayrı bir Kürtler kümesi düşünmeye gerek duymamıştır (McDowall, 2021). 

Örneğin Türk milliyetçiliği, tarihsel olarak “Ne mutlu Türküm diyene” şiarı doğrultusunda, Türkiyeli Kürtlerin Kürtlüklerini ve anadillerini onyıllar boyunca inkâr etmiş ve açık bir baskı-asimilasyon politikası izlemiştir. Birçok siyasi, coğrafi ve kültürel faktörün katkısıyla Kürtler, yaşadıkları dört devlette de bu baskı-asimilasyon politikalarına direnmiş ve uzun zamandır bir “Kürtler” üst-kümesinin varlığını bütün dünyaya göstermişlerdir. Artık Kürtlerin ve Kürtçenin varlığını inkâr edemeyen Türk milliyetçiliği (ve ulusalcılığı), en azından Türkiyeli Kürtleri hala ve zorla Türkler üst kümesinin içine sokma derdindedir. Grafikte açıkça görülebileceği gibi, Türkiyeli Kürtler, Türkiyeli Türkler ile Türkiyeli üst kümesinde buluşabilirler ama Türkler üst kümesinde buluşmaları mümkün gözükmemektedir. Bu anlamda, Türkiyeli gibi bir tanımlamayı, sanki Türklüğe bir alternatif olarak sunuluyormuş gibi çarpıtarak algılayan ve bu nedenle kabul etmeyen Türkiyeli Türklerin aslında bir anlamda tersinden bölücülük yaptıkları ve kendi ayaklarına sıktıkları söylenebilir. “Hepimizi kapsayabilecek bir tanımlamayı reddediyorum, kendini illaki benim seni tanımladığım gibi tanımlayacaksın” ısrarı, muhatabına “ben sana zerre kadar değer vermiyorum, senin nasıl hissettiğinle zerre kadar ilgilenmiyorum, ne halin varsa gör” demektir. Muhatap da ne hali varsa görür, nitekim görmüştür de.

Kümelerden Kimlik Psikolojisine Geçiş

Kümeler teorisi, kimlikleri sabit ve kategorik üyelikler olarak gösterse de birey ve grup psikolojisi açısından kimlikler çok daha dinamik, ilişkisel ve çok katmanlıdır. Bireyler birden fazla ulusaletnik aidiyet taşıyabilir, bu aidiyetlere farklı derecelerde bağlılık gösterebilir ve bu bağlılıklar zamanla değişebilir (Phinney, 1990; Berry, 1997). Ayrıca kimlikler arasında melezleşmeler ortaya çıkar; örneğin hem “Türkiyeli” hem “Kürt”, hem “Almanyalı Türk” hem “Avrupalı Müslüman” kimlikleri bağlama göre farklı şekillerde deneyimlenebilir (Bhabha, 1994). Bu nedenle, kimlikler yalnızca kategorik kümeler olarak değil, dinamik ve ilişkisel psikososyal süreçler olarak anlaşılmalıdır (Verkuyten, 2018). [Grafikte D harfiyle gösterilen alan, ailesinin (veya daha genel olarak içinde yetiştiği kültürün) bir tarafı Türk diğer tarafı Kürt olan ve her iki kültüre-dile şu ya da bu düzeyde yakınlık-özdeşim gösteren yurttaşlarımızı kapsamaktadır ve bu yurttaşlarımızın sayısı az değildir. Kültürel melezlik, çağdaş çoğulcu bir toplumun sahip çıkması ve büyütmesi gereken önemli bir değerdir (Bhabha, 1994)]. 

“Türkiyeli değiliz, Türküz” tepkisi, imtiyaz kaybı kaygısı, kolektif korkular ve narsisistik yaralanmanın kesişiminde ortaya çıkan yoğun bir savunucu kimlik refleksidir. Sosyal medya bu refleksi hızlandırır ve görünür kılar, toplumsal kutuplaşmayı besler. Bu tür savunucu kimlik refleksleri tarihte her zaman faşist hareketlerin yükselmesine katkı yapan temel faktörler arasında yer almıştır. Türkiye’de de bu risk ciddi olarak vardır.

“Türkiyeli değiliz, Türküz” Tepkisinin Psikolojisi

Tekrar makalenin başında bahsettiğim, Hamdi Ulukaya’nın Fenerbahçe sponsorluk töreninde yaptığı konuşmada “Türkiyeliler ve halkımız” ifadesini kullanmasına ve sosyal medyada buna yönelik yoğun öfkeli “Türkiyeli değiliz, Türküz” tepkilerine dönelim. Bu tepki, sosyal kimlik kuramının (Tajfel & Turner, 1979) öngördüğü biçimde, egemen kimliğin (Türklük) iç grup üstünlüğünü koruma ve dış gruplara karşı sınır çizme motivasyonunu yansıtır. Ancak bu refleksin altında daha önce yayınlanan iki makalemde (Paker, 2025a, Paker, 2025b) ayrıntılı olarak tartıştığım derin psikolojik mekanizmalar bulunur.

Türkiye Cumhuriyeti devlet ve toplum yapısında en başından itibaren Türklük ve Türkçe egemen norm olarak yerleştirilmiş, diğer sosyal kimlikler ve diğer anadiller inkâr edilmiştir. Bu egemenlik Türkiyeli Türklere ciddi imtiyazlar sağlamıştır. Bütün bunların sonucunda Türkiyeli Türklerin normatif kolektif bilinçdışı yapıları, bu imtiyazların olmadığı veya kısmen azaldığı veya şimdi olduğu gibi zaman zaman sorgulandığı durumlarda imtiyaz kaybı endişesi, kolektif korkular ve özellikle narsisistik yaralanma yaşamaktadır (Layton, 2019). Egemen kimliğin mensupları, tarihsel olarak sahip oldukları norm belirleyici, üstün ve görünür konumun eşitlenme olasılığını statü kaybı olarak deneyimler (Paker, 2025a). “Türkiyeli” ifadesi, Türk kimliğini diğer alt kümelerle kısmen eşitleyici bir çerçeve sunduğunda, bu durum kolektif narsisizmin zedelenmesi olarak yaşanır. Bu, psikanalitik açıdan narsisistik yaralanma olarak tanımlanır: Benlik veya grup kimliği, kendini üstün ve merkezi hissederken, eşitlenme veya görünmezleşme tehdidi bu yapıyı yaralar ve öfke, inkâr, suçlama gibi savunma tepkilerini tetikler.

Bu bağlamda, “Türkiyeli değiliz, Türküz” tepkisi, imtiyaz kaybı kaygısı, kolektif korkular ve narsisistik yaralanmanın kesişiminde ortaya çıkan yoğun bir savunucu kimlik refleksidir. Sosyal medya bu refleksi hızlandırır ve görünür kılar, toplumsal kutuplaşmayı besler. Bu tür savunucu kimlik refleksleri tarihte her zaman faşist hareketlerin yükselmesine katkı yapan temel faktörler arasında yer almıştır. Türkiye’de de bu risk ciddi olarak vardır. 

Bu tür tepkilerin hafifletilmesi için, toplumsal düzeyde sistematik bir yüzleşme ve diyalog programı kritik önemdedir. Ulusal kimliğin tarihsel olarak nasıl kurulduğu, hangi grupları görünmez kıldığı ve hangi imtiyazları ürettiği üzerine kamusal farkındalık, kapsayıcı eğitim programları ve müfredat reformları bu sürecin temel araçlarıdır (BarTal, 2000; Paker, 2025b). Böyle bir yüzleşme, çoğulcu bir yurttaşlık anlayışını güçlendirir, narsisistik yaralanmaların tetiklediği savunma tepkilerini dönüştürür ve uzun vadede kimlik çatışmalarını yumuşatır. Maalesef mevcut süreçte böylesi bir ufka dair hiçbir işaret görülmemektedir.

Sonuç

“Türkiyeli mi, Türk mü?” tartışması, basit bir kelime seçimine dayanmamakta, derinlerde sosyal kimlik, imtiyaz, narsisistik yaralanma ve aidiyet dinamiklerini açığa çıkarmaktadır. Matematiksel kümeler metaforu ile bütün Türklerin Türkiyeli olmadığını, bütün Türkiyelilerin de Türk olmadığını, bu iki terimin ancak kısmen örtüşen iki ayrı nüfus evrenini (üst kümeyi) işaret ettiğini, farklı ulusaletnik kimliklerin nasıl örtüşebildiğini, ayrışabildiğini ve hangi koşullarda çatışmaya yol açtığını göstermeye çalıştım. Kimlik psikolojisi perspektifi ile de bu tepkilerin sabit kategorilerden çok dinamik psikososyal süreçlerin ürünü olduğunu belirttim. Nihayetinde, daha kapsayıcı bir yurttaşlık tanımı olan “Türkiyeli”, etnik imtiyazların ve kolektif narsisizmin sorgulanmasını beraberinde getirdiği için, ulusalcı-milliyetçi refleksleri tetiklemekte ve bu da Türkiye’de çok katmanlı bir kimlik karmaşasının devam ettiğini göstermektedir. Kimlik mühendisliğinden vaz geçilip yurttaşların kendilerini nasıl tanımladıklarına kulak verilmedikçe bu karmaşanın devam etmesi kaçınılmazdır. 

Kaynaklar

Bar-Tal, D. (2000). From Intractable Conflict Through Conflict Resolution to Reconciliation: Psychological Analysis. Political Psychology, 21(2), 351–365.

Berry, J. W. (1997). Immigration, acculturation, and adaptation. Applied Psychology: An International Review, 46(1), 5–34. https://doi.org/10.1080/026999497378467 

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge.

Layton, L. (2019). Toward a Social Psychoanalysis: Culture, Character, and Normative Unconscious Processes. London: Routledge.

Haberler. (2025, 30 Temmuz). Chobani’nin sahibi Hamdi Ulukaya’nın ‘Türkiyeli’ çıkışı sosyal medyada tepki çekti.  

McDowall, D. (2021). A modern history of the Kurds (4. baskı). London: I.B. Tauris.

Paker, M. (2025a). İmtiyaz psikolojisi bağlamında TürkKürt meselesi1. Yeni Arayış. 

Paker, M. (2025b). İmtiyaz psikolojisi bağlamında TürkKürt meselesi2. Yeni Arayış.  

Phinney, J. S. (1990). Ethnic identity in adolescents and adults: Review of research. Psychological Bulletin, 108(3), 499–514. https://doi.org/10.1037/0033-2909.108.3.499 

Rudaw. (2025, 1 Ağustos). İlber Ortaylı’dan ‘Türkiyeli’ tepkisi: “Çizmeyi aşmayın”.  

Tajfel, H., & Turner, J. C. (1979). An integrative theory of intergroup conflict. W. G. Austin & S. Worchel (Der.), The social psychology of intergroup relations (s. 3347) içinde. Brooks/Cole.

Verkuyten, M. (2018). The social psychology of ethnic identity (2. baskı). London: Routledge.

VeryansınTV. (2025, 31 Temmuz). ‘Türkiyeli’ ifadesi Fenerbahçe’yi karıştırdı, İlber Ortaylı’dan sert tepki. 

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

Bugünlerde dünyanın dört bir yanından orman yangını haberleri geliyor, Türkiye’de de orman yangınları ben bu satırları yazarken devam ediyordu. Türkiye’deki devlet otoritesinin orman yangınlarına karşı önlem almakta yetersiz kaldığı, hatta gönülsüz olduğu iddia ediliyor. Yanan orman arazilerini yapılaşma ve turizme açmak gibi bir hedeflerinin olduğu pek çok kişi tarafından dile getiriliyor. Genel olarak canlılara ve yaşama karşı olan bu şiddeti nasıl anlamak gerekiyor?

Şiddet sadece insandan insana karşı uygulanmıyor, insan tarafından doğa üzerinde de ciddi bir şiddet uygulandığını biliyoruz. Hatta uzun süreler boyunca doğanın bu sömürgeleştirilmesi hali “ilerleme”nin ölçütü olarak sunulmaktaydı. Doğanın şiddetinin, hayvanların, kasırgaların, sellerin, depremlerin, salgın hastalıkların yarattığı yıkıcılığın, karşı bir şiddet kullanılarak kontrol altına alınması medenileşmenin kanıtı olarak görülüyordu. Nehirleri ıslah etmek, kentlere yakın yaşayan vahşi hayvanları öldürmek, depreme dayanıklı evler inşa etmek hemen hiç kimsenin karşı çıkmadığı ilerleme işaretleriydi.

Aslında bütün bunların iki yönü olduğu, insanların bir tür “hümanizm” adına, maddi dünyayı kendileri için manipüle etmelerinin hem yıkıcı hem de gerekli olduğunu söylemek yanlış olmaz. İnsanların diğer insanlara uyguladığı politik şiddetin aldığı çeşitli biçimler bundan kesin hatlarla ayrı tutulmalıdır, nitekim çok uzun süreler boyunca öteki addedilen insanlar üzerinde uygulanan politik şiddet de hoşgörüyle karşılandı; sonuçta bu da, bir tür medenileşme projesi olarak görülüyordu.

Bir “ırk”ın diğer bir “ırk” karşısındaki üstünlüğü tartışılmaz bir veri olarak kabul edildiği için, bunun düşüncemize ne kadar sirayet ettiğinin anlaşılması bile zordur. Üstüne üstlük, Todd McGowan’ın Irkçı Fantazi kitabında belirttiği gibi, ırkçılık sadece ırkçı politika ve uygulamalardan oluşmaz, bunu destekleyen bilinçdışı bir fantazi olmazsa ayakta kalması bile mümkün değildir. Buradan yola çıkarak, diğer mevzulara bir genişletme yaptığımızda, “ilerlemeci”, “modernleşmeci” ve finansallaşmaya dayalı ekonomi modellerini sorgulamadan, şiddetin kendisini yalıtılmış, neredeyse doğal bir olgu gibi kavramamız sakıncalı görünmekte. Ya da bunu sadece mevcut politik konjonktürün bir belirleyicisi veya sonucu gibi ele almakta kuşkusuz yetersiz kalacaktır. 

Ormanların yanmasının pek çok nedeni olabilir, bunlar arasında ilk sırayı dünyanın bir bütün olarak ısınması teşkil ediyor. İnsan eliyle oluşturulan, adına antroposen de denilen, çağımız, ilk kez insanın ve insan emeğinin nelere muktedir olduğunu göstermesi açısından çarpıcı sonuçlar sergiliyor. Neden olmasın? Aynı insan emeği, tersi bir amaç için de kullanılabilir ve bu aslında bir günde bile olabilecek bir geçiş.

Şiddetin kendisini, kendi içinde bir sorun olarak ele almaktansa, onu sınıflandırmak için iki farklı türünü ayırt etmek iyi bir başlangıç olabilir. Birincisi, her gün şahit olduğumuz, gündelik hayatın içindeki şiddettir; bu şiddet türü hemen her zaman saldırganlığa dönüşerek eyleme konur ve bize dehşet salarak nasıl bir toplumda yaşadığımızı sorgulatır. Bunun suçlusunu bulmak istediğimizde en kolay hedefe yönelerek, sorunun ana kısmını gözden kaçırabiliriz; suçlu çoğu zaman en kırılgan gruplara mensup kişilerdir, ki bu çoğu durumda doğru da olabilir. Toplumun ekonomik ve toplumsal olarak daha kırılgan kesimleri, tarihin başından beri suça daha eğilimli olmuştur, ama bu bir neden değil, bir sonuçtur sadece. Hayatın sertliği bize daha fazla sunuldukça, kendimizi güvencesiz ve açıkta hissetme hissimiz artar ve ayrıca sahip olduğumuz kimliği tanımlayan öğeler çözünmeye başlar. Aynı suyun içinde tuzun çözünmesi gibi.

Nesnel şiddet, ne gündelik şiddettir, ne bir devletin uyguladığı şiddettir ne de buna benzer bir şey. Nesnel şiddet, toplumu kuran eşitsizliklerin kurumsal, kalıcı ve alternatifsiz olmasıdır.

Bu durumda, kimlik hissinin bu kırılganlığı, gündelik hayatın kendisini şiddetle örülmüş politik bir gerilimin içine doğru adım adım sürükler. Aslında, ne kadar çelişkili görünse de, kapitalizmin en temel başarılarından biri, gündelik hayatın içindeki şiddeti çok büyük oranda ortadan kaldırmış olmasıdır. Uzun Orta Çağ boyunca insanlar ertesi güne canlı kalıp kalamayacaklarını bilemiyorlardı; salgınlar, cinayetler, hırsızlık, keyfi uygulamalar o kadar yoğundu ki canınızın bir garantisi yoktu.

Kapitalizm bu şiddet ortamının yerine, en azından görünürde, eşitliği sağlayan yasayı koymuştur, böylece insanlar kendilerini biraz olsun güvende hissedebileceklerdi. Burjuva hukukunun şemsiyesi en çok mülkiyet hakkını koruma altına alsa da, diğerleri için de önemli gelişmeler kaydetmişti. Öznel şiddet yok olmasa bile azalsa da, şiddetin diğer türü, yani nesnel şiddet hiçbir zaman azalmadı. Nesnel şiddet, ne gündelik şiddettir, ne bir devletin uyguladığı şiddettir ne de buna benzer bir şey. Nesnel şiddet, toplumu kuran eşitsizliklerin kurumsal, kalıcı ve alternatifsiz olmasıdır. Bu her zaman saldırganlığa dönüşmek zorunda da değildir, örneğin hiç kimse paranızı bankaya yatırmanız için sizi zorlamayacaktır muhtemelen ama çalışmazsanız sokağa düşebilirsiniz.

Ve muhtemelen çocuklarınıza hiçbir şey miras bırakamayacağınız gerçeği, sokaktaki birkaç yumruktan daha ağır bir şiddettir. Sonuçta meseleyi öznel lenslerle görmek, meselenin kendisini yanlış algılamamıza yol açar, sanki bu öznel şiddeti çeşitli adli, hukuki, yasal vs. tedbirlerle kontrol altına alırsak sorunu çözeceğimiz yanılsamasını yaratır bizde. Nesnel şiddet ile Achille Mbembe’nin sözünü ettiği nekropolitika arasında zorunlu paralellikler kurulabilir; Mbembe, haklı olarak yaşamın ve ölümün politik tahakkümün temel uygulama alanı olduğunu öne sürdüğünde, nesnel şiddetin bir yönünü vurgulamaktadır. 

Gündelik hayatta şahit olduğumuz şiddetin yaşadığımız toplumların çözülmesinin değil de kurulmasının bir işareti olduğunu anlarsak iyi ederiz. Toplumlarımız, gözümüzü kapattığımız için değil, baksak bile göremeyeceğimiz kurucu bir şiddetin etrafında oluşmuştur. Bunun adı da nesnel şiddet, yani kurucu eşitsizliktir. 

Gökyüzüne baktığımızda hepimiz aynı şeyleri görürüz. Bulutlar, yıldızlar, Güneş, Ay gibi. Mesela Güneş’in kocaman ve yuvarlak bir şey olduğunu görebiliyoruz. Güneşin renginin sarı, gökyüzünün de mavi olduğuyla ilgili hepimiz aynı kanaatteyiz. Peki, güzellik veya çirkinlik konusunda ne kadar hemfikiriz? 

Bu konuda hepimiz aynı düşüncelere sahip olmasak da güzelliğin bir tanımı var: Bir canlının somut bir nesnenin veya soyut bir kavramın algısal bir haz duyumsatan; hoşnutluk veren hususiyeti. Kimine göre de güzellik, iki göz arasındaki uzaklığın iki kulak arasındaki mesafenin yarısı kadar olması. Diğer bir ölçüt ise üst dudak ile gözler arasındaki mesafenin, saçların çıkış noktası ile çene arasındaki uzaklığın üçte biri kadar olması. Bilim insanları buna “altın oran” diyor. Güzellik ve çirkinlik hakkında herkesin farklı ölçütleri var. Bize güzel gelen başkasına çirkin gelebiliyor. Biraz klasik ama her ne kadar önemli olan iç güzelliktir desek de hepimiz dış görünüşe çok önem veriyoruz.

Şuraya Kötü Kalpli Ama Güzel Bir Cadı Bırakalım

Güzel bulduğumuz birinin yanında partneri olarak çirkin bulduğumuz birini görünce büyük ihtimalle “Bu kadının bu adamla/kadınla ne işi var!” diye düşünürüz. Çünkü bize çirkin gelen bir insanın yanında yine bize güzel gelen bir insan görünce garipseriz. Nasıl olur diye düşünürüz. Çünkü güzele iyi şeyler yakıştırırız çirkine ise kötü şeyler…

Brigitte Labbe, “Güzellik ve Çirkinlik” adlı eserinde diyor ki; “Masallardaki kötü kalpli cadılar asla güzel değildir. Ve ne zaman kötü birini çizmek istesek çirkin birini çizeriz. Oysa güzelliğin iyilikle, çirkinliğin de kötülükle hiçbir ilişkisi olmadığını biliriz. Peki, neden biri nazik bir şey yaptığında onun güzel bir hareket yaptığını söyleriz de biri kötü bir şey yaptığında çirkin bir hareket yaptığını, hatta o kişinin çirkin olduğunu söyleriz.” 

Düşününce gerçekten hangi masalı dinlesek veya okusak genelde hep korkunç cadıların çirkin olduğuna şahit olmadık mı? Çevremizi gözlemlediğimizde gerçekten de Labbe’ye hak verebilmek mümkün. 

Gerçekten Güzelden Anlar Mıyız?

2020 yapımı olan “One Hundred Humans” adlı belgeselde işte tam olarak güzellik ve çirkinlik algısının hayata ve kararlarımıza etkisinin ne kadar büyük olduğunu görebiliyoruz. 

Belgeselde hayatın farklı alanlarından bir araya getirilmiş 100 insan var. Bu yüzden belgeselin adı “One Hundred Humans”. Bu insanlar rastgele 50’şer kişilik A ve B grubu olarak ikiye ayrılıyor. İki gruba da aynı sabıkaları olan farklı suçlular gösteriliyor. Suçluların tek farkı ise çekici veya az çekici olmaları. Belgeselde çekicilik konusu üzerinde durulmuş ama biz bu farklılığa güzellik veya çirkinlik, bakımlı veya bakımsız olma da diyebiliriz aslında.  Bu gruplardaki insanlardan bir süreliğine hâkim olmaları ve suç için verilecek hapis süresini belirlemeleri isteniyor.

A grubuna gösterilen suçlular daha az çekici, güzel sayılmayan sıradan insanlardan seçilmiş. B grubuna gösterilen suçlular ise gayet çekici, güzel, bakımlı insanlardan seçilmiş. İki gruba da ilgili fotoğraflar gösteriliyor. Suçlar: Evinde silah bulundurmak, uyuşturucu satmak, soygun yapmak ve son olarak ise ihmali yüzünden çocuğunun ölümüne sebep olan bir anne olmak. İki gruba da aynı suçlar anlatılıyor fakat gruplar farklı fotoğraflar görüyor. 

A grubundaki insanlar az çekici olan insanın uyuşturucu ve silah bulundurma suçuna yatkın olduğunu düşünüyor. Bu yüzden ortalama 13 yıl veriyorlar. B grubundaki insanlar ise aynı suçu işleyen çekici insanın yaptığının tehlikeli bir iş olduğunu, silahı da kendisini korumak için bulundurduğunu öne sürüyorlar. Ve ortalama 8 yıl veriyorlar. 

Çekici gelen soyguncuya iyi niyetli yaklaşılıyor ve ortalama 3 yıl veriliyor, az çekiciye ise ortalama 6 yıl. 

Ne yazık ki insanlar ihmal yüzünden ölen çocuğun yeteri kadar çekici gözükmeyen annesine de acımasız davranıyorlar. Ortalama 33 yıl hapis cezası veriyorlar. Çekici buldukları anneye ise ortalama 17 yıl veriyorlar. Ve ayrıca bu annenin zaten hayat boyu pişmanlık duyacağına inanıyorlar.

İyi, Kötü, Çirkin!

Aslında gruplar, çekici insanların suçları bilinçli yaptıklarına pek inanmıyorlar. Az çekici insanların ise aynı suçları işleme potansiyelini oldukça yüksek görüyorlar. Tam da Brigitte Labbe’nin de dediği gibi biz insanlar güzelliğin iyilikle çirkinliğin ise kötülükle hiçbir ilgisi olmadığını unutuyoruz aslında.

Ve çekici olarak tabir ettiğimiz insanların çirkin şeyler yapamayacağına çekici gelmeyen insanların ise çirkin şeyler yapacağına inanıyoruz. Buna Halo etkisi de deniyor. Halo etkisi, insanların dış görünüşlerinden etkilenip onlara gerçekte var olmayan olumlu özellikler yükleme durumuna deniyor. Belgeselde de aynı durum yaşanmıyor mu? Buna önyargı da desek yanlış bir tabir olmaz.

Bu bir belgesel ama o kadar hayatın içinden ki. Adına önyargı da desek halo etkisi de desek bu yanlış düşünce ahlak anlayışımıza, yaşam şartlarımıza, dünyaya bakış açımıza ne kadar çok etki ediyor. Çoğu zaman insanları çevresi, ahlak anlayışı, dış görünüşü hatta abartmıyorum mahallesi veya memleketi ile değerlendirip yargılayabiliyoruz. Belgeseldeki insanlar başkası değil aslında biziz. İnsanları değerlendirmek için doğru bir yöntem olmasa da maalesef bu duruma hem maruz kalıyoruz hem maruz bırakıyoruz. Böylece çoğu zaman da hata yapıyoruz ve yapmaya devam edeceğiz gibi gözüküyor. Çünkü Albert Einstein’ın da dediği gibi; “İnsanların önyargılarını parçalamak, bir atomu parçalamaktan daha zordur”.  

Sence?

Katıldığım bir seminerde konuşmacı, sunumuna başlamadan önce hepimize birer tane boş kâğıt dağıttı. Daha sonra önümüzdeki kağıtlara çalıştığımız yerleri, oradaki bütün görevlerimizi, diplomalarımızı, akademik ünvanlarımızı, sahip olduğumuz sertifikaları vb. yazmamızı istedi ve beş dakika süre verdi. Bunun üzerine herkes harıl harıl yazmaya başladı. Genel müdürler, CEO’lar, direktörler, doktorlar, profesörler, diplomalar, mesleki sertifikalar, ödüller vd. gereken her şey yazıldı. Unutulan, eksik kalan bir şey var mı diye zihinler yoklandı. Beş dakika sonra konuşmacımız, katılımımızdan ve yazdıklarımızdan dolayı herkese teşekkür etti. Ardından da şöyle bir şey dedi: “Şimdi lütfen herkes yazdığı kâğıdı yırtıp çöp kutusuna atabilir mi? Bundan sonra yolumuza sadece İNSAN olarak devam edeceğiz.”

Gerçekten de insan hayatının büyük kısmının önce yaşayabilmek için hayata dair birçok şeyi öğrenmekle daha sonra da bu öğrendiklerinin çok büyük kısmının yalan ve yanlışlardan ibaret olduğunu görüp onlardan kurtulmaya çalışmakla geçtiğini biliyoruz. Hayatta öğrenmeden yaşamanın mümkün olmaması gibi bir şekilde öğrenmiş olduğumuz ancak kurtulamadığımız yalan ve yanlışlarla yaşamak da oldukça zor. Yukarıda anlattığım anekdottaki gibi kimliklerimiz için de durum aslında biraz böyle. Var olmak, yaşamak, mutlu olmak için belirli kimlikler ediniyoruz. Daha sonra tam da onlar ayağımıza bağ oluyor, onlardan kurtulmak ve tekrar “insan” olmak için ise hayatımız boyunca uğraşıyoruz.

Başlıktan da anlaşılacağı gibi bu yazıda biraz kimlik ve kişilik kavramlarından bahsetmek istiyorum. Tabii her kavramın olduğu gibi bu kavramların da ne anlama geldiğini, bunlarla neyi kastettiğimizi açıklamak gerekir. Özellikle kimlik kavramının üzerinde uzlaşılmış, net bir tanımının olmadığını biliyoruz. Biyolojik, psikolojik, kültürel, toplumsal, ekonomik, siyasal vb. birçok boyutu var. Ben bu yazıda kimlik kavramının kendi gayretimizle kazanmadığımız ancak daha çok doğuştan getirdiğimiz nitelikler (ırk, cinsiyet, ulus, din, dil hatta aileden gelen geleneksel parti bağlığı vb.) boyutunu tartışmaya çalışacağım. Kişilik içinse daha çok bizim özgür irademizle oluşturduğumuz ve bu anlamda daha doğrudan sorumlu olduğumuz özellikleri (düşünceler, davranışlar, değerler, karakter, vb.) kastediyor olacağım.

Kimlik kavramına biraz daha yakından bakacak olursak kavramı çok genel olarak ikiye ayırabiliriz diye düşünüyorum: Üretiminde insanın kendi inisiyatifinin olduğu bölümler ve bir de kişinin kendini bulduğu dışsal koşullardan kaynaklanan bölümler. İlk bölümde hayatta bize ait olan, bu anlamda bizim öznesi olduğumuz her şey; yaşadıklarımız, okuduklarımız, dinlediklerimiz, gördüklerimiz, düşündüklerimiz, değerlerimiz, ürettiklerimiz, başarılarımız, hatalarımız gibi bizi biz yapan; bir birey olarak bizi tanımlayan özelliklerden söz edebiliriz. İkinci bölümde ise daha çok doğuştan getirdiğimiz ve içinde yaşadığımız toplumdan aldığımız, kendimizin seçemediği ve bu anlamda tabi olduğumuz özellikler diyebiliriz. Bu açıdan birinci bölümdekiler bizi biz yapan ve böyle olmasında bizim de sorumlu olduğumuz nitelikler, ikinci bölümdekiler de aslında bizim -en azından doğarken- sorumlu olmadığımız ve daha çok bize yüklenen özelliklerdir, denebilir.

Bireyin güçlü olduğu toplumlarda (genellikle Batı toplumları), kimliğin birinci kısmının daha çok önem kazanırken bireyin yeterince güçlü olmadığı ama daha çok topluma/devlete bağlı davrandığı toplumlarda (Orta Doğu toplumları gibi) kimliğin ikinci bölümünün daha çok öne çıktığını görüyoruz.

Örneğin bugün çoğu Avrupa ülkesinde ortalama bir bireye “Sen kimsin? Kendini bize biraz anlatır mısın?” diye bir sorduğumuzda daha çok kendisini kendisi yapan bireysel özellikleri (değerleri, ilgi alanları, hobileri, zevkleri, yetkinlikleri, merakları, özlemleri, hayalleri vb.) öne çıkardığını görürüz. Bu söylemde bireysel tercihler, kişisel değerler, özgür irade ve düşünsel temelli ifadeler (“feministim”, “veganım”, “müzik ve opera severim”, “spor yaparım”, “ilgi alanım şu” vb.) daha baskındır. Öte yandan aynı soruyu bize yakın bir coğrafyada sorsak, insanların çoğunun anlatımlarının ulusal kimlikler, dinler, mezhepler, aileler, toplumsal roller vb. üzerinden olduğunu, kişilerin kendilerini bireysel özelliklerden çok bu kurumlar üzerinden tanımladıklarını görürüz. “Türküm”, “Müslümanım”, “Milliyetçiyim”, “Muhafazakârım”, “Solcuyum”, “Atatürkçüyüm”, “Karadenizliyim”, “Bu aileden/sülaledenim.” vb. ifadelerle sıkça karşılaşılır. Birey olmaktan, bireysel özelliklerden, ilgi alanlarından söz etmek neredeyse bencillik sayılıp ayıplanır durumdadır. Bir anlamda Batı dünyasında insanlar birey olarak kendilerini yaşarken doğu dünyasında insanlar toplumsal yaşamın içinde yer edinmeye çalışan birer parça durumundadırlar.

Herhangi bir konuda görüşünü sorduğumda o kişinin soruya, konuya, arkasındaki mantığa, gerçeğe, yararına, zararına vd. odaklanmadığını görüyorum. İnsanlar, genellikle cevap olarak bir şeyler söylüyorlar ancak o sözlerin ne anlama geldiğini, gerçekten doğru/hakikat olup olmadığını, herhangi bir değerle (vicdan, merhamet, hak, hukuk, vd.) bağdaşıp bağdaşmadığını düşünmüyorlar.

Bir insanın kendisini bir birey olarak görmeyip daha çok içinde bulunduğu toplumsal yapıyla (ülke, din, toplum, aile vd.) tanımlamasının belki en önemli sonucu, gerçeklikle olan bağının zamanla kopmasıdır. Her ne kadar toplumsal bir yaşam içindeysek de aslında insan bir birey olarak doğar ve doğayla ilişkisi en temelinde bireysel bir ilişkidir. Bu anlamda doğayı ve hayatı bütün gerçekliğiyle, olduğu gibi görmeye ihtiyaç duyar. Hayatta kalma, gelişme ve her türlü sorununa çözüm bulma, bu gerçeklik içerisinde olur. Eğer insanın hayatla arasındaki bu bağ doğrudan olmayıp çeşitli kurumlar (ulus, devlet, din, toplum vd.) üzerinden olursa kişinin kendini, hayatı, arasındaki ilişkiyi, gerçeği, sorunlarını ve bunlara çözüm yollarını bulması mümkün olamaz. Bunun yerine bozulmuş olan gerçeklik algısı ve öğretilmiş ezberler içerisinde toplumsal yapının kendini çektiği yere doğru bilinçsizce sürüklenir. Şansı varsa kendi iradesi dışında olan bu yolculuk, onun karşısına yaşamla ilgili bazı sürprizler ve fırsatlar çıkarır. Ancak çoğunlukla böyle olmaz. Hayatta çoğu şey tesadüf olmadığı için kişinin/kişilerin kaybolan gerçeklik algısı ve bozulan hayat ilişkisinden faydalanan birileri çıkar. Güç sahibi olanlar ve toplumu yönlendirenler genellikle daha kolay ve refah içinde bir hayat yaşarken toplumun genelinin payına her düzlemde sıkıntı, acı ve mutsuzluk düşer. Bir insanın hayatının kontrolü -olabildiğince- kendi elinde değilse ya da bir insan kaderini başka insanın/insanların eline bırakmışsa zaten mutlu olma şansını da mucizelere bırakmış demektir.

Kimlik tek başına kutsal bir kavram değildir. Önemli olan onun neyi temsil ettiği yani içeriğidir. Eğer bir olayda insanın kimliğinin gerektirdiği davranış ile evrensel bir değer (örneğin vicdan, merhamet, eşitlik, adalet vb.) arasında çelişki olursa bu noktada insan hangisini seçecektir? Aslında sanırım her birimizin hayattaki varlığını da, değerini de, kişiliğini de, karakterini de belirleyen, bu soru karşısında takınacağımız tutumdur. Eğer bir insan böyle bir durumda evrensel değerleri bir kenara bırakıp yalnızca içinde bulunduğu topluluğun tavrını/çıkarını önemsiyorsa gerçek anlamda o kişinin bir birey olmasından, kendisine ait değerlere sahip olmasından söz edemeyiz. Buna karşın insanlık tarihinin en çok saygı gören, insanlığa en büyük katkıları yapan, bu anlamda en değerli kişiliklerin kendi toplumları (ulusları, dinleri, aileleri, partileri vb.) yanlış yaptığında veya kendi toplumları dışındaki bir bireye haksızlık yapıldığına buna ses çıkaran, gerekirse kendi topluluğu karşısında tek başına da kalsa evrensel değerleri (hukuku, adaleti, eşitliği, vicdanı, özgürlüğü vb.) savunan kişiler olduğunu biliyoruz. Bu değerleri savunmayıp sadece kendi içinde bulunduğu topluluğa körü körüne bağlı olan, bunun için her türlü zulmün bilerek veya bilmeden yanında olan kişiler, kısa vadede bir şeyler kazansalar da uzun vadede saygın bir kişilik olarak hatırlanmazlar.

Çoğu zaman insanlarla konuşurken şöyle bir durum ile karşılaşıyorum: Herhangi bir konuda görüşünü sorduğumda o kişinin soruya, konuya, arkasındaki mantığa, gerçeğe, yararına, zararına vd. odaklanmadığını görüyorum. İnsanlar, genellikle cevap olarak bir şeyler söylüyorlar ancak o sözlerin ne anlama geldiğini, gerçekten doğru/hakikat olup olmadığını, herhangi bir değerle (vicdan, merhamet, hak, hukuk, vd.) bağdaşıp bağdaşmadığını düşünmüyorlar. Bunun yerine aslında sadece televizyondan duydukları, bir kişiden dinledikleri ya da bir yerlerden gördükleri bazı cümleleri tekrar ediyorlar. Bunu yaparken de sorunun niteliğine göre en yakın bir kimlik bileşenini seçip ona göre o kimliğin o konuyla ilgili ezberlerini görüş olarak dile getiriyorlar.

Örneğin Kürtlerle ya da azınlıklarla ilgili bir konuşmada devletin yapmış olduğu bazı uygulamalara ilişkin bir yorum yapıldığında karşıdaki kişinin bu yorum üzerinde hiç düşünmediğini, onun yerine refleks olarak hemen “Türk” kimliğiyle devleti savunmaya geçtiğini görüyorum. Buradaki görüş, söylenen sözler, iddialar, belki mağdur olan birilerinin acıları vd. hiçbir önem taşımıyor. Karşıdaki insan canla başla devletimizin haklı olduğunu, doğru yaptığını, herhangi bir hatasının olmadığını, hatta asıl suçlunun diğerleri olduğunu vd. anlatmaya çalışıyor. Ancak sorun şu ki dedikleri tümüyle gerçeği yansıtsa bile bu, bilinçle üretilmiş bir bilgiden/fikirden oluşmuyor. Tam tersine kişinin bütünüyle otoriteden edinmiş olduğu ve tekrarladığı ezberlerden kaynaklanıyor.

Aynı yaklaşımı örneğin Atatürk ile ilgili bir söz söylendiğinde CHP’lilerde, ülkedeki ekonomi/hukuk/eğitim vb. sorunları ile ilgili bir eleştiri getirildiğinde AKP’lilerde, dinle ilgili küçük bir soru sorulduğunda (örneğin ezan, Diyanet vb.) dindarlarda görüyoruz. Söylenen sözün, görüşün, yorumun, sorunun üzerinde durmak, biraz düşünmek, konunun özünü anlamaya çalışmak, analiz etmek, ondan bir şeyler öğrenmeye gayret etmek, akılcı bir yanıt üretmeye çabalamak, bu şekilde mantıklı bir noktada fikir birliğine ulaşmak vd. gibi bir kaygı yok. Yalnızca sözü duyar duymaz ilgili kimliği sırtına geçirip onunla ilgili heybeden seçtiği okları karşıdaki insana atmak var.

Genel yaklaşım bu olunca herhangi iki kişinin bu konulardaki sohbeti, ya yankı odası (“bozacının şehidi şıracı”) şeklinde geçiyor ya da iki kampın birbirine düşman gibi bakıp hiçbir şekilde birbirini dinlememesi şeklinde oluyor. Yani aslında çoğunluk (neredeyse hiç kimse dememek için çoğunluk diyorum) kendi özgün, bireysel, özgür görüşünü/bakışını/yorumunu üretmiyor. Herkes, kampına göre mevcut ezber havuzundan hazır, kalıp cümleleri söyleyip, konuşuyor gibi yapıyor. Bu açıdan bir insanın önüne gelen hazır kimliklerden birisine girmek yerine kendi özgür, bağımsız ve gerçek kişiliğini oluşturması çok büyük önem taşıyor. Bu nedenle eğer ulus, din, ideoloji, aile, parti vd. gibi kimliksel bağımlılıklardan dolayı biz biz olamıyorsak, özgür olamıyorsak, bağımsız görüş üretemiyorsak; bizi tutsak eden kimliklerimizden sıyrılıp gerçek biz olmamız, birer birey olmamız, bağımsız birer karakter olmamız çok önem kazanıyor. Aksi halde şu an olduğu gibi ne eksiklerimizi görebileceğiz ne birbirimizden bir şeyler öğrenebileceğiz ne de çoğu ortak olan onca sorunumuza birlikte çözüm üretebileceğiz. Bu karmaşada debelenmeye devam edeceğiz.

Sözün özü; kimlikler, bizim; değerleri olan, onlara göre hareket eden, kendi fikrimizi kendimizin ürettiği, daha saygın, özgür, iyi birer birey olmamıza yardım ediyorsa anlamlıdır. Eğer bunlara engel oluyor, bizi biz olmaktan çıkarıyor, değerlerden ve en geniş insanlık ailesinden uzaklaşmamıza neden oluyor, bu anlamda kişiliksiz yapıyorsa onları sorgulamak ve daha akılcı bir düzleme oturtmak hepimizin öncelikli görevidir. Sonuçta önemli olan, herhangi bir kimlik sahibi olmak değil, saygın bir kişilik sahibi ve gerçek anlamıyla bir insan olabilmektir.

Bir ilişkide sizi rahatsız eden bir durumu dile getirdiğinizde karşınızdaki kişi size yaklaşmak yerine uzaklaşıyorsa, aslında orada sevgi değil, sessizlik ödüllendiriliyordur. Ve belki de ilişkinin temeli en başından beri sizin susmanıza, kendi ihtiyaçlarınızı geri plana atmanıza, “çok da önemli değil” demenize dayanıyordur. İşte bu yüzden, o uzaklaşma bir red değil, bir aynadır. Ne kadar görmezden gelseniz de bir noktada o ayna size, “Bu ilişki senin duygusal emeğini tüketiyor” diye fısıldar.

Eğer bir ilişkide sizin için sorun olan şeyleri dile getirdiğinizde karşınızdaki sizden uzaklaşıyorsa, o ilişkinin temelleri sizin kendinizi feda etmeniz üzerine kurulmuştur. Ve bu cümle sadece bir tespit değil, birçok kişinin kalbine saplanan tanıdık bir sızı gibidir.

Psikolog Harriet Lerner şöyle der: “İlişkilerde gerçek yakınlık, risk aldığımızda ortaya çıkar; dürüstlük ve açıklık olmadan, yakınlık yalnızca bir yanılsamadır.” Birine kendinizi açmak, “Bu beni incitti,” demek cesaret ister. Ve o anda karşınızdaki kişi sizi anlamak yerine savunmaya geçiyorsa ya da sizi suçlayarak ya da uzaklaşarak cezalandırıyorsa, orada sevgi değil, kontrol vardır.

Birçok kadın ve erkek, çocukluğunda öğrendiği gibi, sevgiyi elde tutmak için sessiz kalmayı tercih eder. Çünkü bir zamanlar ağladığında ilgi değil, yalnızlık görmüştür. Şimdi de bir ilişkide huzuru korumanın yolunun kendi gerçekliğini bastırmak olduğunu sanır. Ama bu bastırmalar birikir. Ve sonra bir gün, “Ben bu ilişkide kendim olamıyorum” cümlesi, içsel bir çığlık olarak ortaya çıkar.

Bir kitabında Clarissa Pinkola Estés şöyle yazar: “Kurtlarla Koşan Kadınlar, içgüdülerinden koparılmış kadınların hikâyesidir; çünkü onlar, kendi acılarını anlatmaya çalıştıklarında bile dinlenmemiştir.” İşte biz de çoğu zaman kendi ‘vahşi’ yanımızı—yani gerçek ihtiyaçlarımızı, hayır deme hakkımızı, öfkemizi—ilişkinin huzuru uğruna feda ederiz.

Ama şu unutulmamalı: Bir ilişkide sınır koyduğunuzda sevgi azalıyorsa, orada zaten sevgi yoktur—şartlılık vardır. Sizi dinlemeyen, sizi duyamayan biriyle kurduğunuz bağ, ancak sizin kendinizi inkârınız kadar sürecektir.

Gerçekten sevildiğiniz yerde, duygularınız tehdit değil davettir. Kırılganlığınız sizi yalnızlaştırmaz; yakınlaştırır. Eğer uzaklaşıyorsa, belki de onu sevmek değil, serbest bırakmak zamanıdır.

Bazen insanlar gitmez. Kalırlar. Ama sadece yoklukları ve soru işaretleriyle…

İnsan bir sabah, kendi içinde yankılanan boşluğun sesini duyar:

Belki de sürdürdüğüm, çoktan bitmiş bir şeydir.

Psikoloji buna “bağlılık kalıntısı” der. Yani ilişkinin kendisi bitmiş olsa bile, zihnin hâlâ o bağa tutunması. Çünkü belirsizlik, beynin en büyük düşmanıdır. Tamamlanmamış hikâyeler zihinde dönüp durur, çünkü insan kalbi “neden olmadı” sorusuna cevap bulmadan kapanamaz. Oysa bazı şeylerin cevabı yoktur. Sessizliktir cevap. Gidiştir. Ve insan, anlam aramaya çalışırken kendine döner, derinleşir, bazen de çöker.

Ama gerçek budur:

“Hiçbir hikâye yarım kalmaz. O hikâye o kadardır.”

(Murathan Mungan)

Yine de kolay değildir bunu kabul etmek. Çünkü gitmesini istemediğin biri giderken, sadece seni bırakmaz. Sana dair ne varsa; hayalini kurduğun evi, masayı, penceredeki çiçeği, sesini ezberlediğin müziği de yanında götürür.

Ve sonra bir bakarsın: Sevilmeye değil, hatırlanmaya tutunuyorsun.

Winterson der ki: “İnsanlar bazen sadece seni değil, seni sen yapan hayalleri de alıp giderler.”

İşte tam burada başlar o “devam ediyor” zannettiğin çırpınma. Oysa sen çoktan bir hayaletle konuşuyorsundur. Ona mesaj atmıyorsun, kendi içindeki versiyonuna sesleniyorsun. Ve belki de aşk artık bir his değil, alışkanlığın törensel tekrarına dönüşmüştür.

Bitmiş bir şeyi sürdürmek, içi boşalmış bir anlamı omuzlamak gibidir. Yorucudur. Ama asıl yoran, umudun seni nasıl tuttuğudur. O umut, senin en büyük sadakatin olur. Ve bazen birine değil, o umuda bağlı kalırsın.

Ama bazı sevdalar sadece yaşanır. Doymaz. Kavuşmaz. Sürmez.

Ve sen bir gün, en büyülü vedanın sessizce vazgeçmek olduğunu öğrenirsin.

Çünkü bazı hikâyeler, eksik kaldığı yerden değil, tam da orada tamamlanır.

Henüz çocukken hepimiz, bize garip gelen ve hazırlıksız yakalandığımız sorulara maruz kalmışızdır. Bunlardan biri ve kesinlikle en zoru da büyüklerin hiç bıkmadan sorduğu o meşhur soru: Büyüyünce ne olacaksın? Bu soruyla karşılaşmayan var mıdır bilmiyorum ama herkesin farklı cevap verdiğini biliyorum. Çünkü çocuklukta bu sorunun cevabına hayal gücü eşlik eder. Araştırmalara göre insan en çok çocukken sınırsız hayal kurabiliyor. Çocukluk postumuzu üstümüzden sıyırdıkça gerçek hayata adım atarız ve kesinlikle daha gerçekçi düşünmeye zorlarız zihnimizi. 

“Olacağım” adını verdiği projesiyle tanınan Litvanyalı fotoğrafçı Viktorija Vaisvilaite Skirutiene, beşinci sınıf öğrencisi olan toplam 29 öğrencinin her birine ileride ne olmak istediğini sormuş. Her biri cevabını tahtaya yazmış. Yazdıkları cevabın yanında fotoğrafları çekilmiş. Somut veya soyut her neyse olmak istediklerini yazmışlar. Kimisi mutlu olacağını yazmış, kimisi mutlu bir ressam olacağını, kimisi matematikçi, kimisi oyuncu, kimisi aile babası, kimisi dansçı, kimisi kardiyolog ama zeki bir kardiyolog olacağını belirtmiş. Kimisi de iyi bir insan olacağını yazmış. Anlayacağınız hayaller o kadar farklı ve güzel ki… 

Ama bazen hayatlarımız kurduğumuz hayallerden farklı olabiliyor. Hiç düşünmeye vaktiniz oldu mu, hayal ettiğimiz her şeyin ne kadarını gerçekleştiriyoruz? Peki, hayallerimizi gerçekleştirme konusunda sosyal çevremiz ne kadar etkili? Güzel hayallerle başlayan bir hayat, içinde olduğu kültürden ne kadar etkilenir acaba diye insan kendine sormadan edemiyor.

Ters Gidebilecek Her Şey Ne Kadar Ters Gidebilir?

Bu soru benim aklıma “Murphy Kanunları”nı, bununla birlikte de tabii ki Edward Aloysius Murphy’yi getiriyor. Hemen hatırlayalım, kendisi roketler üzerine deney yapan bir mühendistir. Çalışmaları esnasında karşılaştığı durumlar sayesinde birtakım özdeyişler ortaya koymuştur. Ve kısa zamanda bu özdeyişler “Murphy Kanunları” olarak benimsenmiştir. En bilineni ise “ters gidebilecek her şey ters gidecektir.” 

Murphy Kanunlarına göre, gerçekten bir iş ters başlamışsa ters gitmesi beklenir. Kısa zamanda bu varsayım bir inanç sistemine dönüşmüştür. Küçük bir aksilik yaşanınca her şeyin kötü olacağına inanıyoruz. Hemen hayallerimizden vazgeçebiliyoruz. 

İşte Michael Apted, “Seven Up” adını verdiği belgeselinde tam da bu konuyu ele almıştır.

Hayatınızın Belgeselini Çekme Düşüncesi Kulağa Nasıl Geliyor?

Michael Apted, belgeseli için 1964’te çeşitli sosyo-ekonomik düzeyden 14 çocuğu bir araya getirir. Hepsi de 7 yaşındadır. Buradaki ilk amaç insanların, ekonomik durumun belirleyici olduğuna dair edindikleri öğrenilmiş inanç kalıplarına eleştiride bulunmaktır. Yani, “Varlıklı bir ailede dünyaya gelen çocuk zaten şanslıdır ve hep şanslı olacaktır.”, “Fakir ve mutsuz bir dünyaya gözlerini açan çocuk için hayat çok zordur.” gibi düşünceleri yıkmaktır. 

Michael Apted, çocuklara ilk olarak gelecek hayallerini sorar.  Yaşam hakkında düşüncelerini, beklenti ve amaçlarını…

Bu belgeseli izleyecek insanlardan şöyle düşünmesi ister; “Sizden bir ricam var; 7 yaşında iken bir belgeselde yer almak için seçildiğinizi ve hayat, aile, evlilik, fakirlik, zenginlik, ırkçılık hakkındaki düşüncelerinizin yanı sıra büyüyünce ne olmak istediğinizin, hangi üniversiteye gitmek istediğinizin sorulduğunu hayal edin.  Ve bunun her 7 senede bir tekrarlandığını ve gerçek hayattaki yerinizin hayallerinizle ne kadar uyumlu olduğunun kayıt altına alındığını düşünün.  Kaç tanemiz bugün olmayı umduğumuz yerdeyiz? Sonucu etkileyen sebepler ne?” 

“The Up Series” olarak bilinen, her 7 senede bir bu 14 kişiyle buluşarak hayatlarını inceleyen belgesel en son “63 Up” olarak karşımıza çıktı. Son bölümde bu insanların 7 yaşından 63 yaşına kadar olan hayatından sahneler var. Ama bu sahneler ne toplum yapımızı bozan dizilere benziyor ne de yaşanmış bir hikâye canlandırılıyor. Bu belgeselde sadece yaşanan hayatların kendisine şahit oluyoruz.

Onların Çocukluğunu Biliriz Biz!

Mesela küçük bir çiftlikte büyüyen Nick, ilk evliliğinde mutluluğu yakalayamıyor. İkinci kez evlenip, Amerika’da profesör olarak çalışıyor. 

Bir diğer çocuk Paul, 7 yaşında “hangi üniversiteye gideceksin” sorusuna “üniversite ne demek” diye cevap veriyor. Annesini kaybeden Paul, Avusturalya’da fabrika işçisi olarak ailesiyle birlikte yaşıyor. 

Evliliğe sıcak bakmadığını söyleyen Jackie, ise 20’li yaşlarında evleniyor. 

Zengin bir aileye sahip olan Susie, okulu bırakıp ailesinden çok uzaklara gidip yerleşiyor.

Küçükken aralarında en hareketlisi olan Tony ise, büyüyünce Jokey olacağını eğer o olmazsa taksi şoförü olacağını söylüyor. Tony, bir süre jokeylik yapıp sonra taksicilik yapmaya başlıyor.

Çocukluk ve Hayaller

Michael Apted, bu belgesel ile harika bir şey ortaya koyuyor. Hayat değişebilir, içinde bulunduğumuz şartlar değişir veya değişmez ama hayallerimize ulaşmamıza engel değil. 

Hayallerimiz, içinde bulunduğumuz yaşam şartlarına, sosyal ve kültürel çevreye göre kabuk değiştirebiliyor. Ama önümüzde kocaman bir hayat var. Kötü başlayan her şey kötü gitmeyebiliyor. Ya da iyi başlayan her şey iyiye de gitmeyebiliyor. Burada önemli olan şey, kurulan hayaller! 

Çocuklara imkân verelim hayallerine ulaşsınlar. İmkân verelim ki büyüyünce zeki bir kardiyolog olsunlar. İmkân verelim ki büyüyünce harika bir sporcu olsunlar. İmkân verelim ki büyüyünce iyi bir aile babası olsunlar. İmkân verelim ki büyüyünce iş kadını olsunlar. Ve imkân verelim ki olsunlar.  Çünkü onlar bizim gelecek hayallerimiz…

Peki ya hayatınızı belgesele çevirme fikri nasıl düşündürüyor?

Aşkı çok severiz. Hatta öyle severiz ki bazen “fırtınalı” olana tutuluruz. Çünkü sakin denizlerde yüzmek sıkıcıdır, değil mi? Ama işte o fırtına, bir gün seni ya yıkıp geçer ya da yüzmeyi öğreten ilk travman olur.

Bipolar bir bireyle ilişki yaşamak tam olarak böyle.

Bir gün sabah uyanırsın, karşındaki insan seni kahkahalara boğar, evrene olan inancını tazeler. Planlar yapar, hayaller kurar, öyle sever ki “Acaba Tanrı onu bana özel mi yaptı?” dersin. 

Ama…

Ertesi gün öyle bir karanlık çöker ki, “Ben bu insanı hiç tanımamışım” dersin. Gözleri boş, sesi kesik, sana değil kendine bile uzaktır artık. Ses etsen duymayabilir. Sarılsan itebilir. Ve sen, sevgiyle beklerken, bir anda kapının önünde bulursun kendini. Ya da çok daha kötüsü: “Suçlu sensin” ilan edilirsin.

Erich Fromm’un bir cümlesi gelir aklına:

“Olgun aşk, sevilen kişiye ihtiyaç duymaz; ihtiyaç duyduğu kişiyi sever.”

Ama burada işler tam tersidir. Seni sever ama bazen seni taşıyamaz. Seni ister ama yanında kalamaz. Ve sen, onu iyileştirme çabasıyla tükenirsin.

Peki neden bu kadar çekicidirler?

Çünkü manyak gibi seven biri, seni içindeki her parçayla yaşayan biri, başta büyüler. Bipolar bireylerin manik dönemlerindeki coşku, yaratıcılık, tutku… Bunlar bağımlılık yapar.

Ama işte, karşılığı her zaman tutarlılık değildir.

Ve tutarsızlık, en büyük ruhsal işkencedir.

Bu ilişkilerde ne olur?

​• ​Roller hızla değişir: bir gün sevgili, bir gün terapist, bir gün düşman…

​•​ “İyileştirme” görevi üstlenirsin ama karşılığında ne sevgi ne şefkat bulamayabilirsin.

​•​ En önemlisi: kendi sınırlarını kaybedersin. Çünkü “bana ihtiyacı var” cümlesi seni zehir gibi sarar.

O zaman uzak mı durmalı?

Şunu bil:

Bipolar biriyle sağlıklı bir ilişki, sadece o kişi tedavi sürecindeyse, farkındalığı varsa ve sen de sınırlarını koruyabiliyorsan mümkündür.

Yoksa sen bile kim olduğunu unutur, onun duygu salıncağında ipini koparmış bir oyuncak gibi savrulursun.

Son söz:

Sevgi emek ister. Ama eğer bir ilişkide sadece sen çapalıyor, karşıdaki dalgayı izliyorsa…

O zaman o bir ilişki değil, senin kendi değersizlik duyguna yazdığın romantik bir trajedidir.

“Sakatların talihsiz olduklarını kimler söylüyor; kendileri mi? Yoksa siz mi söylüyorsunuz? Dans edemedikleri için mi? Zaten dans müziği eninde sonunda biter! Tenis oynayamadıkları için mi? Zaten çoğu zaman tenis oynarken başımıza güneş geçer! Onlara basamaktan çıkmaları veya inmeleri için yardım etmek zorunda olduğumuz için mi? Bunun yerine yapmayı tercih ettiğimiz daha iyi bir şey mi var? Çocuk felciniz varsa bu, artık sinirlenip odanıza koşamayacağınız ve odanızın kapısını arkanızdan çekip çarpamayacağınız anlamına gelir. Topal, iğrenç bir kelimedir. Tanımlar! Ayırır! Fazlaca samimidir! Küçümseyicidir! (Linduska, a.g.e., s. 164-165 akt. Goffman, 2014).”

Bu son derece etkileyici paragraf Erving Goffman’ın “Damga (Stigma)” isimli kitabından bir alıntıdır. Paragrafta bahsedilen etiketleme konusu Goffman’ın ortaya koyduğu 3 damga türünden sadece biri olan “bedenin korkunçlukları, muhtelif fiziki deformasyonlar” olarak tanımladığı fiziksel damga türüdür. İnsanın günlük yaşantıda her daim karşılaşmasının mümkün olduğu bir damga türüdür. Bir diğer damga türü ise ahlaki ve kişisel karakterle ilişkili olarak tanımladığı zayıf iradeyi işaret eden, sapkın ve ahlaksızlık içeren bir damga türüdür. Son damga türü ise toplumsal ötekileştirmeyi temel alan, toplumun topluma yüklediği damgalar olarak adlandırdığı ırksal, etnik köken ve inançları içeren damga türüdür. Damga konusunda literatürde sapma, stereotip, önyargı ve ayrımcılık gibi kavramlar üzerinden tartışmalar da yürütülmüştür.

Goffman, damga kitabında insanların gri alanlarını, bir bakış açısı olan damgalı alanlarını dolayısıyla damgalı insanlar üzerinden ele almaktadır. Yaşamda damgalı olarak ötekileştirilen insanların normal yönleri, normal olarak görülenlerin de damgalı yönleri bulunmaktadır. Buna göre insanın sahip olduğu damga önemsenecek bir şeyse bile, insan damgasından ve aynı damgaya sahip olanlardan utanmamalıdır ya da damgasını saklamaya çalışarak kendinden ödün vermemelidir. Goffman’a göre bu davranışlar, insanların katlanmak durumunda kaldıkları, hayatlarının kapsülleştirildiği ve gözetim altına alındığı olgusunun sadece bir yönüdür. 

Kim bu damgalılar?

Goffman’ın tanımına göre yine toplumda stigmazisyona maruz kalan, herhangi bir özelliği, davranışı ya da doğuştan taşıdığı aidiyet nedeniyle ötekileştirilen insanlardır. Örnek verecek olursak engelliler, yetimhanede kalanlar, akıl hastaları, cinsiyet, çirkin ve güzel insanlar, eğitimli, eğitimsiz, alkolikler, beyazlar, siyahlar, Müslümanlar, Hristiyanlar, Yahudiler gibi yani aslında insanın ve toplumun kendinden farklı gördüğü her şey diyebiliriz. Bu “farklı gördüğü her şey” ise insanın bakış açısı dahilindedir. 

“Stigma” yani “damga” kavramı, ilk kez Yunanlılar tarafından ahlâki anlamda kötü görülen, normal kabullerin dışında olan insanları, köleleri, suçluları bedenlerine işledikleri işaretlerle birlikte kullanılmaya başlanmıştır. Bu işaretleri taşıyan insanlar lekelenmiş kabul edilmelerinden dolayı, diğerlerinden yani normal olarak görülen insanlardan kolayca ayırt edilmişlerdir 

Goffman, sadece bireysel ve toplumsal dışlanmayı açıklayan bir kuramsal çerçeve sunmakla kalmaz; aynı zamanda insanın toplum içinde var olma mücadelesini anlamamıza imkân tanır. Yani bir kimliğin nasıl bozulduğunu değil, aslında toplumun kendi elleriyle hangi yollarla bozmaya meylettiğini sorgulamaya yöneltir. 

Peki normal kim ya da ne? 

Normal bir kimliğe sahip olan insan, toplumun kabul gördüğü değerlere uyum sağlayan ve yine maalesef toplumun beklentilere uygun olan davranışlar sergileyen, vücut yapısında herhangi bir dezenformasyon bulunmayan insan olarak tanımlanmaktadır. Normal olarak tanımlanan insanların, damgalı insanlara aslında kötü niyetle bir davranış biçimiyle yaklaşmadıkları söylenmektedir. O yüzden normallerin, damgalılara sergiledikleri davranışlar karşısında benzer bir cevap vermenin doğru olmadığı savunulmaktadır. Nitekim sadece bu kötü niyetli davranışları uygulama sebepleri altında sadece doğru olmayan bakış açısından baktıkları, korku duygusu besledikleri ve eksik bilgiden kaynaklandığı sebebi yatar. Dolayısıyla kötü niyetli davranış sergileyen normallere de bu konuda yardıma muhtaç insanlardır.

Damganın Ardındaki İnsan

Tüm bunların dışında ilk paragrafta bahsedilen koşamayan, tenis oynayamayan, artık sinirlenip odanıza koşamayacağı ve odasının kapısını arkasından çekip çarpamayacağı insanı örnek alırsak; damgalı olduğu alanlar kadar damgalı olmadığı farklı meziyetleri de bulunmaktadır. İnsanları engelleri, damgaları dışında da tanımak mümkündür. Mesela yürüyemeyen bir insanın belki de siyaset alanında mükemmel tespitleri olabilir ve öyle bir ortama girdiğinde damgalı muamelesi görmediğinde gerçek kimliğiyle ortamda bulunmaktan mutluluk duyması da olasıdır. Ya da farklı konularda damgalı insan, çok güzel resim yapıyor, şarkı söylüyor olabilir. Ama bunu aksine genelde normal insanlar damgalı insanlardan damgalı gibi davranmasını beklerler. 

Bakıldığında yine insanlar tarafından normal olarak tanımlanan insanların da bir damgası, damgası olanların da normal alanları bulunmaktadır. Bu damganın varsayılan ve fiili toplumsal kimlikleri arasında yüz kızartıcı bir mesafeye yol açacak şekilde yüzeye çıkmasının her zaman ihtimalinin olduğu doğrusu bilinmelidir. Sonuç olarak her insan birer damgalı olma ihtimali taşır. Goffman’ın da söylediği gibi “damgalı normali, normal de damgalıyı içerir”.

Erving Goffman’ın “Damga” kitabı, modern toplumlarda kimliğin nasıl şekillendiğini, insanların norm dışı olarak algılandığında nasıl dışlandığını ve bunun yıkıcılığını anlatan temel bir rehberdir. Bakarsanız Goffman, sadece bireysel ve toplumsal dışlanmayı açıklayan bir kuramsal çerçeve sunmakla kalmaz; aynı zamanda insanın toplum içinde var olma mücadelesini anlamamıza imkân tanır. Yani bir kimliğin nasıl bozulduğunu değil, aslında toplumun kendi elleriyle hangi yollarla bozmaya meylettiğini sorgulamaya yöneltir. Goffman, görünenden çok görünmeyene odaklanarak, insanın damgalı doğmadığını, damgalı görülerek yalnız bırakıldığını anlatır. 

Bunu da yazdım bir kenara.

Gülümsemenin, iyi olmanın, mutlu olmanın ve şeffaf olmanın zorunluluk olduğu bir yaşama merhaba!

Yaşamakta olduğumuz şu dijital iletişim çağında olumlu olmanın en belirgin genel yargısını kimi zaman “like/beğendim” butonu ile yansıtırız. Fakat beğenmeme şansımız var mı sizce? Minnoş dijital mahallemizde “beğenmedim” butonu yoktur. Çünkü hep beğenilecek durumlara kabul alanı açarız. Dolayısıyla günümüzde olumsuzluğun tasfiye edilip yerine olumlu olma, olumlu düşünme, her şeyin olumlu tarafına bakma bağımlılığı olan toplumun adımlarını siz de duyuyor musunuz? Sonuçta bir şeylere olumlu tarafından bakmak iyidir ancak nereye kadar ? 

“Yapabilirim”, “başarabilirim, “daha çok olumlama yapmalıyım”, “asla pes etmemeliyim”, “iyi düşün iyi ol”, “olumlama yap senin de olsun”. “Olumlama yap senin de olsun” sloganını ben uydurdum, bence güzel. Zihninize tanıdık geldi mi bu sloganlar?

Olumlu bir cümle gerçekten her şeyi çözer mi, olumlu bir bakış açısı yaratır mı, böyle düşününce kendimizi gerçekten başarabilir görebiliyor muyuz ya da başarmamıza etken oluyor mu? Ya başarısız olursak? Tüm bu olumlama aşkına rağmen başarısızlık söz konusuysa herkes kendi başarısızlığından bizzat kendi sorumludur. Demek ki yeterince inanarak yapmamışız! Demek ki yeterince istememişiz, içimizde bir yerde olmasını engelleyen bir takım duygular vardır belki de! Bu bir takım duygular denilen en doğal “ben” için birçok konuda helalleşme, şifalanma gibi meditasyonlar da gani gani.

Chul-Han “Şeffaflık Toplumu” kitabında, insanın bu sloganlar ya da mottolarla kendi kendini sömüren bir özneye dönüştüğünü ve kendi olmaktan çok uzaklaştığını savunmaktadır. Chul-Han bu durumu “olumluluk zorbalığı” olarak açıklamakta. Zira görünürde pozitif olan sistem, insanı kendi performansının kölesi haline getirmiyor mu? Getiriyor. Sistem diyor ki: bir şey istedin ve olmadı ama sistem değil, sen suçlusun. Daha şeffaf olmalısın, daha içten istemelisin, duygularını söylemekte daha özgür olmalısın ve daha net olmalısın! Aşırı şeffaflık ne tür bir özgürlük getirir bilinmez ama insanı psikolojik sorunların yanı sıra kontrol edilmeye daha açık hale getirebileceği aşikardır. Çünkü şeffaf olmak kulağa ne kadar hoş gelse de gölge yönleri de vardır. 

Olumluluk toplumunda birey kendine taparken, şeffaflık toplumunda kendini sürekli paylaşmak ve kanıtlamak zorundadır. Artık sadece “iyi” olmak yetmez; iyi görünmek de gerekir. Chul-Han’a göre şeffaflık bu noktada bir gözetim biçimidir: -İyi hissetmesen bile, iyiymiş gibi davran, iyiymiş gibi göster kendini, birileri seni çok fena izliyor ve olumlu olmayana yer yok-.

Dikkatli baktığınızda şeffaf olmanın güven verici olduğunu düşünebiliriz fakat kontrol tutkusunu beraberinde getirir. Şeffaflık toplumu yani gizli gizli kontrolü destekleyen toplum aslında haz düşmanı bir rezonans alanı yaratır. Bu aşamada ruh alıp başını gitmiştir zaten. Çünkü şeffaflıkla birlikte yalın bir et haline gelen beden yüce değil, müstehcendir ve ne yazık ki buradaki asıl kurban zarafettir. Baudrillard, zarafetin yoksunluğu konusunu ”gerçek olanın can çekişmesi” kavramıyla harika bir şekilde açıklamaktadır. Ne kadar da doğru! Söylesenize gerçek olan nerede can çekişmiyor ki?

Chul-Han, bu görünürlük takıntısının bedenlere ve cinselliğe yansıyan boyutunu güzelliğin büyüsünün çıplaklık tarafından yok edilişi, görünüşün sırdan ve anlamdan yoksun edilerek teşhir edilişini porno toplumu olarak kavramsallaştırır. Bu kavram kimi zaman şeffaf olmak adına tüm gizlilikler yok edilmeye çalışıldığı günümüzde hatta cinselliğin bile bir “performansa” ve “tüketim nesnesine” indirgenmesini sınırsız özgürlüğün bir şiddet yansıması olarak görmektedir. 

Dolayısıyla Chul-Han, şeffaflıkla gelen şiddeti bir tür güç düzeni olarak tahayyül eder.  Bunun belki Bentham’ın “panoptikon” kavramı ile benzeştirebiliriz. Han’a göre “şeffaflık güvenin yokluğudur.” Çünkü güç gizliliği, güveni savunur. Şeffaflık ise bu gizliliği ortadan kaldırmaya uyarlıdır. O zaman insan özgür müdür yoksa özgürlüğünün de dahil her şeyin kontrolünün kendi elinde olduğunu sandığı kontrol mekanizmasının nesnesi midir?

Sonuç olarak kimi zaman yetersiz hissetmenin, kötü hissetmenin, yalnız ve mutsuz hissetmenin de hakkını vermemiz gerekmez mi? Çünkü bazen en yeterli şey, hiçbir şey yapmamak ve biraz canımızın sıkılmasına izin vermektir. Büyüklerimizin de dediği gibi sıkı can iyidir. 

Byung-Chul Han, “Şeffaflık Toplumu” adlı eserinde modern bireyin “özgürleştiği” sanılan dünyasında aslında ne kadar baskı altında kaldığını oldukça zekice ve eleştirel bir üslupla gözler önüne serer. Okumaya değer. 

Bunu da yazdım bir köşeye.

İnsan kendini kandırır; der ki “Benim derdim sevgisizlik.” Oysa gerçek çok daha derin, çok daha keskin bir yerden sızar: İnsan sevememekten değil, sevmeyi sürdürememekten yanar. Sevgi bir kıvılcımdır; yakar, ısıtır ama her kıvılcımın küle dönme tehlikesi vardır. Ve asıl mesele o kıvılcımı ateşe çevirmek, o ateşi de sönmeden taşımaktır.

Psikoloji bize şunu öğretir: Sevgi başlı başına yeterli bir bağ değildir; onu sürdüren, insanın bağlanma biçimi, güven kapasitesi ve duygusal esnekliğidir. İnsan, kendi içindeki terk edilme korkusuyla, değersizlik yarasıyla, kontrol arzularıyla o sevgiyi boğar. İlişki başlar, ilk günlerin büyüsü sarhoş eder. Her şey kolaydır, çünkü henüz hayal kırıklığı olmamıştır. Ama zaman, sevginin içine gerçekleri bırakmaya başlar. İyi kötüyle, güven korkuyla, hayranlık hayal kırıklığıyla yer değiştirir. İşte o an, sevginin sürdürülebilirliği sorgulanır.

Erich Fromm der ki: “Sevgi bir duygudan çok bir eylemdir.” İnsan, bu eylemi her gün yeniden üretecek cesarete ve farkındalığa sahip mi? Genelde değil. Çünkü sevgi, aynaya bakmak gibidir; karşındaki insanda kendini görürsün. Ve insan, kendi karanlığıyla yüzleşmek istemez. Kaçar, bahane bulur, karşısındakini suçlar. Sevgiyi sürdürememek aslında kendinden kaçmanın başka bir adıdır.

Sürdürememek… İşte bu, ilişkileri çürüten sessiz virüstür. İnsan sevgiyi öldüren büyük bir ihanet, büyük bir hata bekler. Oysa çoğu sevgi, ufalanarak biter. Bir mesaj eksik kalır, bir teşekkür edilmez, bir özür gelmez; ufak tefek ihmaller birikir ve o büyük ilk ateş, sessizce söner.

Sevgi kahramanlık ister: Her gün, her kırgınlıkta, her hayal kırıklığında “Ben yine buradayım” diyebilme cesareti… Asıl mesele birini sevmek değil, o sevgiyle kalmayı seçmektir. Ve işte insanın en zor savaşı tam da budur: Kendi içindeki yangını söndürmeden, o sevgiyi yaşatabilmek.

? Senin savaşın neyle, sevgiyle mi yoksa kendinle mi?

Hepimiz, hayatımızda yaptığımız her şeyi mutlu olmak için yapıyoruz diyebiliriz sanırım. Okula gitmek, işe girmek, evlenmek, arkadaşlarla beraber olmak, vd. her şeyi nihayetinde bize iyi gelsin, bizi mutlu etsin düşüncesiyle yapıyoruz. Buna karşın çoğumuzun bu amaca ulaşamadığımızı da biliyoruz. Çevremize şöyle bir baksak herkesin üzgün, mutsuz, kızgın, çaresiz olduğunu görüyoruz. Dünyanın ve ülkemizin içinde bulunduğu durum ve yaşadığımız sorunlar ortada. Bu koşulda nasıl mutlu oluruz da diyebiliriz tabii. Gerçekten de bu koşulların hepimiz üzerindeki olumsuz ve mutlu olmamızı engelleyen etkilerini yadsımak mümkün değil. Ancak yine de biliyoruz ki bu koşullar böyle olmasa da çok mutlu, çok esenlikler içinde bir toplum değiliz. Çünkü nasıl mutlu olacağımızı, nasıl iyi ve olumlu bir ruh halinde olacağımızı bilmiyoruz. Ve yine çünkü bunları öğrenememişiz, bunlar bize öğretilmemiş. Çoğumuz evinde, ailesinde, okulunda, işyerinde ve hayatta karşılaştığımız çoğu yerde böyle bir kültür, böyle bir eğitim almamışız. 

Bizim gibi Doğu toplumlarında genellikle insanlardan bir şey beklenir, bir şey istenir, çeşitli sorumluluklar verilir ancak bunları yapabilmek için gerekli olanaklar, eğitim, kaynak, yetki vd. verilmez. Örneğin iş hayatında sürekli bir şeyleri yapmamız, onları en mükemmel bir şekilde uygulamamız, her koşulda müşteri memnuniyetini sağlamamız vb. istenir. Ancak genellikle bunların nasıl yapılacağına ilişkin bir çalışma, eğitim vd. gereklilikler sağlanmaz. Bu kişi bunları biliyor mu, kendinden beklenenleri karşılayabilmesi için gerekli eğitimleri almış mı, eksik yönleri neler gibi sorular genellikle kimsenin aklına gelmez. Böyle olunca da çoğunlukla ortaya çok olumlu bir tablo çıkmaz; müşteri memnun olmaz, yönetici kızar, çalışan hayatından bezer.

Şunu söylemeye çalışıyorum: Bir konuyla ilgili gerekli bilgileri almamış, usulünce eğitimini tamamlamamış birisinin o işi hakkıyla yapması mümkün değildir. Hayattaki her konuda olduğu gibi mutluluk konusunda da durum böyledir. Biz mutlu değiliz çünkü mutluluk nedir, nasıl mutlu olunur, esenlik/iyilik hali nedir, nasıl iyi olunur, bunların eğitimini almadık. Dolayısıyla bilmiyoruz. Aslında belki doğduğumuz andan itibaren ailemizden mutlu olmaya yönelik bir eğitim alabilsek (alamıyoruz çünkü ailelerimiz de böyle bir eğitim almadı, onlar da bilmiyorlar), okuldan böyle bir kültür alsak (orada da böyle bir gündem yok), işyerlerinden alabilsek (oralarda da para, hedefler, rekabet vd. öncelikler var) biz de öğrenmiş olacağız. Ama hiçbir yerde göremeyince, böyle bir eğitim alamayınca biz de öğrenemiyoruz, bilmiyoruz. Sadece el yordamıyla bir şeyler yapmaya çalışıyoruz. Ve doğal olarak olmuyor, yapamıyoruz. 

Bütün bu kurumlar, yapılar, organizasyonlar değişene ve mutluluk hedefli bir yaklaşıma geçene kadar bu konunun bireysel olarak peşine düşmemiz, kendi başımıza öğrenmemiz gerekiyor gibi görünüyor. O zaman yeniden soralım: Mutluluk nedir? Nasıl mutlu oluruz? İyilik hali nedir? Nasıl iyi oluruz? Mutlu olmayı, iyilik/esenlik içinde yaşamayı nereden ve nasıl öğreneceğiz?

Herhangi bir konuda eğitim, öğrenme, gelişme deyince ister istemez en etkili yöntem olan kitaplar akla geliyor. Özellikle de hayata bu gözle bakan, deneyimli, birikimli insanların yazmış olduğu kitaplar. Ben de bu yazıda örnek olması açısından konuyla ilgili önemli bir kitaptan söz etmek istiyorum: Prof. Dr. Acar Baltaş’ın Hayatın Hakkını Vermek* adlı kitabından. Psikolojinin çok çeşitli alanlarında uzun yıllardır çalışmalar yapan Baltaş, bu kitapta genel olarak olumlu ve olumsuz duygulardan, iyilik ve kötülük hallerinden, bireysel ve toplumsal yaşamdan bahsediyor. Ayrıca mesleki çalışmaları ve deneyimleri ışığında bir insanın iyi, sağlıklı ve mutlu bir yaşam sürebilmesi için yapılması gerekenlere yönelik çeşitli önerilerde bulunuyor.

Kitabın bir de alt başlığı var: Sağlıklı, Uzun ve İyi Yaşamak. Kitapta ilk bölümde daha çok sağlıklı ve uzun yaşamak konusu tartışılıyor. Çocuklukta yaşananlar, okul hayatımız, iyimserlik/kötümserlik, aşk/evlilik/boşanma, bedensel aktiviteler, hayvan besleme, iş hayatı, din/inanç vb. konuların sağlıklı ve uzun yaşama etkisi, bu konulardaki bilimsel araştırmalar sonucu elde edilen veriler ışığında değerlendiriliyor.

Kitabın ikinci bölümünde ise daha çok mutluluk ve ona etki eden kavramlar tartışılıyor. Bu kapsamda Baltaş; yaşanabilirlik, yararlılık, beceriler, sahip olduklarımız ve iyilik hali (esenlik) konularıyla ilgili değerlendirmelerde bulunuyor ve öneriler getiriyor.

Bu yazıyla ilgisi açısından kitapta bahsedilen ve mutluluk üzerinde etkisi olan bazı konuların altını çizmek istiyorum: 

İçinde yaşanan toplum

Baltaş’a göre bir insanın mutlu olabilmesi için öncelikle içinde yaşadığı toplumda hoşgörünün (insanlar arasındaki ırk, cinsiyet, din, mezhep, kültür, cinsel tercihler konusundaki farklılık ve tercihlerin kabullenilmesi gerekliliği gibi) egemen olması gerekir.

Yine bir insan mutluluk için güvenli bir ortama ihtiyaç duyar. Asayiş, can güvenliği, medya, siyaset, sağlık, eğitim sistemi ve akademiye (bilime) güven, insanların birbirine güveni, adalet sisteminin ve kamu yönetiminin güvenilir olması, devlet kurumlarında yolsuzluğun olmaması, kamu ihalelerinin şeffaflığı ve güçlü demokratik süreçlerin varlığı, yaşayanlara güven verir.

Aynı şekilde fiziksel ortam (parklar, bahçeler, eğlenme ve dinlenme alanları, yaya, yürüyüş ve bisiklet yolları, ev ile iş arasındaki mesafelerin kısalığı, gürültü kirliliğinin olmaması vd.) ve sanatsal aktiviteler (tiyatrolar, sinemalar, müzeler, sanat galerileri, dans merkezleri vd.) de insanların yaşam doyumu üzerinde oldukça etkilidir.

İyimserlik veya olumlu tutum, enerjiyi olup bitmiş ve geride kalana değil, olacak olana ve ileriye odaklamaktır. Olumlu tutum içinde olanlar; şikâyet etmek, dış koşulları, kendini veya başkalarını suçlamak ve olumsuz olaylara takılıp kalmak yerine sorunun içindeki fırsatlara odaklanırlar.  

İş ortamı

İnsanın yaptığı işi sevmesi ancak buna anlam yüklemesiyle mümkündür. İşine anlam yükleyemeyen, geliştiğini hissetmeyen, işi üzerinde kontrol imkânı olmayan ve yöneticisinin ona insan olarak yeterince değer vermediğini hisseden bir kişinin mutlu olması zordur.

Sosyal hayat

İnsanın ailesi, iş hayatı, içinde yaşadığı toplum, yakın arkadaşları, sosyal çevresi içerisinde hayatına anlam verecek şekilde bir topluluğun parçası olması çok önemlidir. Bunu yaparken de dünyaya sadece almak için değil de vermek için de geldiğimizi unutmadan, insanlara katkı sunacak şekilde bir yaklaşım geliştirmek gerekir. Aynı şekilde “Bunun bana ne faydası var?” yerine “Bunun başkalarına ne faydası var?” şeklindeki bir yaklaşım, sosyal ilişkilerimizin verdiği doyum açısından bize büyük yararlar sağlayabilir.

Ekonomik koşullar

İşsizlik mutsuzluğun en önemli nedenlerinden birisidir. Bu nedenle insanların rahat iş bulabilecekleri bir ortam, mutlulukları için en önemli etkenlerden birisidir.

Ayrıca para, hayatı kolaylaştırmak ve standardı yükseltmek için bir araçtır. Yeterli paraya sahip olmak hayatı kolaylaştırır. Ancak temel ihtiyaçları karşılamaya yetecek kadarına sahip olduktan sonra paranın, insana getireceğini düşündüğümüzden daha az “fazladan mutluluk” getirdiğini de unutmamak gerekir.

Ev (barınma imkanları)

Yaşadığı ev, insanın kimliğinin ve kişiliğinin uzantısıdır. Dış dünyaya kapıyı kapatıp kendini yenileyeceği bir ortamda olmak, dünyanın telaşından uzaklaşarak stresten arınmış bir cennete girmek ve kiracı veya ev sahibi olarak evle ilgili her konuda söz sahibi olmak, insanın mutluluğu açısından oldukça önemlidir.

Kişisel algı (benlik algısı)

Mutluluk, yalnızca sahip olduklarımızın sağlayacağı değil, kendi iç dünyamızda gerçekleştirebileceğimiz ve hayat karşısında olumlu tutuma sahip olmakla şekillenen bir duygudur.

Bunun için sahip olmadığımız şeyler ya da değiştiremeyeceğimiz olaylar (örneğin geçmiş) yerine sahip olduklarımıza ve değiştirebileceğimiz olaylara (örneğin bugün ve gelecek) yoğunlaşmak, mutluluk açısından oldukça önemlidir. Bunun için gerekli olan psikolojik sermaye dört kavramdan oluşur: İyimserlik (olumlu tutum), umut, yılmazlık ve özyeterlilik.

İyimserlik veya olumlu tutum, enerjiyi olup bitmiş ve geride kalana değil, olacak olana ve ileriye odaklamaktır. Olumlu tutum içinde olanlar; şikâyet etmek, dış koşulları, kendini veya başkalarını suçlamak ve olumsuz olaylara takılıp kalmak yerine sorunun içindeki fırsatlara odaklanırlar. 

Umut, gelecekle ilgili olumlu beklenti içinde olmaktır. Umut, insanları hedefe odaklayan ve hedefe ulaşmak için alternatif yollar bulmaya yönelten enerjinin kaynağıdır.

Yılmazlık, bir zorluk ve sıkıntılı durumla mücadeleden sonra eski haline dönmek olarak tanımlanabilir. Güçlüklerle mücadele etmek, zorlukların üstesinden gelmek, başarısız olunca geri çekilip değerlendirme yapmak ve soruna başka bir açıdan yaklaşmak insanları yılmaz kılar.

Özyeterlilik, kişilerin bir işi yaparken başaracakları konusundaki temel inanç düzeyidir. 

Bunların yanında Baltaş, mutluluk konusunu doğrudan etkileyen olumsuz duygular ve mutsuzluğa neden olan etkenlerle ilgili olarak da çeşitli değerlendirmelerde bulunuyor.

Olumsuz duygular

Hayatımızda yalnızca iyi şeylerle karşılaşmıyoruz. Çok hoşumuza gitmese de yaşam boyunca çok sayıda olumsuz durumla da karşılaşıyoruz. Acar Baltaş, olumsuz kabul edilen ve duygu dünyamızı hoş olmayacak şekilde etkileyen duyguların gerçekte çok önemli işlevlere sahip olduğunu söylüyor. Buna göre örneğin korku ve kaygı; kişinin uyanık, enerjik, dikkatli ve disiplinli olmasını sağlar. Yine pişmanlık, insanı hayatı üzerinde düşünmeye ve gelecekte aynı şeylerle karşılaşmamak için davranışlar ve kararlar konusunda sorumluluk almaya yönlendirir. Aynı şekilde hayal kırıklığı, kişinin gerçekleştiremeyeceği hedeflerin arkasından zaman kaybetmesini önler. Mahcubiyet ve utanç duygusu, kişinin kendini sorgulamasını ve bu durumdan ders çıkartarak davranış ve tutumunu gözden geçirmesini sağlar. Yas duygusu, kişinin değer verdiği ilişkiyi gözden geçirmeye, anılarını tazelemeye ve o ilişki olmadan hayatını nasıl yöneteceği konusunda düşünmeye yönlendirir. Üzüntü ve sıkıntı da insanın daha akılcı düşünmesini, bir sonraki adımda seçenekleri daha iyi değerlendirmesini sağlar.

Uygun dozda yaşandığı ve kontrol edilebildiği ölçüde olumsuz duygular geliştiricidir. Ancak uzun süreli yaşanırsa çeşitli sorunlara neden olabileceklerini de unutmamak gerekir.

“Olumsuz duygularını yönetmekte zorlananlar, kendilerini veya başkalarını suçlar, yaşadıklarına takılıp kalır, başına gelenleri felaket olarak değerlendirir ya da duygularını uzun süre bastırır. Olumsuz duygularını yönetebilenler ise durumu kabullenir, olumluya odaklanır, yaşadıklarından ders çıkarır ve durumu nasıl yönetebileceğine yönelerek adımlarını yeniden planlar.”

Mutluluğumuzu doğrudan etkileyen hem dışsal hem içsel nedenlerin değişmesi ve düzelmesi için yeterli çabayı harcamazsak, bu koşullarda kendiliğinden mutlu olma şansımız yok gibi görünüyor. 

Neden mutsuz oluruz?

Gerçeklerle ilgili beklentilerimiz yaşadığımıza yüklediğimiz anlamı aşarsa ya da yaşadığımız gerçekliği başkalarının yaşadığına inandığımız gerçeklikle kıyaslarsak mutsuz oluruz. Yine geçmişe yüklenen anlam, geleceğe yüklenen değeri aşıyorsa insanlar mutsuz olurlar. Aynı şekilde kusursuzluğu hedefleyip sürekli her şeyin mükemmel olmasına çabalamak, kendini gereğinden fazla önemsemek ve hayatı gereğinden fazla karmaşıklaştırmak da insanı mutsuz eder. Yine olumsuz insanlarla çevrili bir ortamda yaşayan ve dolayısıyla çevreden sürekli olumsuz mesajlar alan kişiler de o olumsuzluğun bir parçası olurlar.

Mutluluk, ancak anlamlı bir hayatın peşinde olmakla ve yaşanmaya değer konularla mümkün olabilir. 

Bu nedenle kendinden fazla emin olmak ve düşüncelerinden ya da yaptıklarının doğruluğundan hiç şüphe duymamak doğru bir şey değildir. Tam tersine kişinin kendiyle ve görüşleriyle ilgili biraz kuşku duyması, düşüncelerine ve yaptıklarına eleştirel bir gözle bakması, farklı görüş ve eleştiriler için çevresindekilere şans tanıması, kişinin kendi gelişimi ve mutluluğu açısından çok önemlidir. Başarı kadar başarısızlık ve eksiklik de hayatın doğal bir parçasıdır ve insanın bunlarla da barışmayı öğrenmesi gerekir.

Sonuç

Altını çizdiğim bu noktalara ek olarak Acar Baltaş, insanların mutluluğunu derinden etkileyen iki temel gözlemi olduğunu söylüyor. Bunlardan birincisi, insanların büyük çoğunluğunun gerçek anlamda değerlerinin ne olduğunun farkında olmadıkları. İkinci olarak da hemen hiç kimsenin hayattaki varlık sebebini tek bir cümleyle ifade edemediği. Böyle olunca da insanların hayat yolculuğunda kılavuzsuz seyahat etmek durumunda kaldıklarını belirtiyor.

Değerler davranışlarımızın temelini oluşturur. Bu anlamda belki de mutlu olmayı öğrenme yolunda başlangıç noktası olarak bizim açımızdan hayatta önemli olan değerleri belirlememiz gerekiyor. Sonra da “Varlığımızın ne anlamı var? ve “Ne için yaşıyoruz?” sorularına kendi açımızdan tatmin edici birer cevap vermemiz. Özellikle bu sorulara vereceğimiz cevaplar, her sabah yataktan kalkarken bize güç verme, anlam duygusu oluşturma ve günlük etkinliklerimizin bir bölümü doğrudan bu sebebe hizmet etme konusunda yardımcı olacaktır. 

Bitirirken, ben bu yazıda nasıl mutlu olacağını bilmeyen, bunu öğrenmemiş/öğretilmemiş insanlar için kendi çabasıyla mutlu olma adına neler yapılabileceğini bir örnek üzerinden göstermeye çalıştım. Son derece geniş ve derinlikli boyutları olan bu konu hakkında birçok yöntem (eğitim, kitap, film, video, terapi vd.) olduğunu biliyoruz. Ben burada bunlardan yalnızca bir tanesini (kitap okuma) ve yalnızca bir kitap örneği üzerinden özetlemeye çalıştım. Doğaldır ki başka birçok yöntem ve araç var. Ancak bu aşamada özet olarak belki şunlar söylenebilir: Mutluluğun çevreyle/toplumla/devletle ilgili gereklilikleri için bu konuların (ekonomik koşullar, işsizlik, kamu güvenliği, özgürlük, demokrasi, hak, hukuk, adalet, çevre, yaşanabilir şehir vd.) farkında olmak ve ilgili kurumları insanca ve mutlu bir yaşamın olanaklarının yaratılması konusunda üzerlerine düşenleri yapmaları için zorlamak gerekiyor. Aynı şekilde bizimle, bireysel yaşantımızla ilgili konular (hayatta anlam bulma, değerlere sahip olma, kişilik, değişim, vd.) için de sürekli bir gelişim çabası içinde olmak çok önemli. Mutluluğumuzu doğrudan etkileyen hem dışsal hem içsel nedenlerin değişmesi ve düzelmesi için yeterli çabayı harcamazsak, bu koşullarda kendiliğinden mutlu olma şansımız yok gibi görünüyor.

*Hayatın Hakkını Vermek, Acar Baltaş, Doğan Kitap, 2020

Bütün edebiyat literatürü iki temel hikâyeye dayanır: Ya şehre bir yabancı gelir ya da biri bir yolculuğa çıkar. Bu cümleyi ilk duyduğumda, insan ruhunun özlemlerini ve korkularını böylesine sade ama güçlü ifade eden başka bir söz hatırlayamadım. Çünkü aslında hepimiz, her sabah uyandığımızda içimizdeki o iki ihtimalle baş başa kalırız. Ya konfor alanımızın içindeki güvenli duvarlara biraz daha sıkı tutunuruz ya da bir yabancı gibi kendi iç dünyamızda yeni bir sokağa, yeni bir hikâyeye adım atarız.

“Mekan değiştirmekte ferahlık vardır.” Belki bu yüzden dilimize yerleşmiş bir deyimdir; çünkü insan, bazen bulunduğu yerin duvarları tarafından değil, kendi zihninin görünmez sınırları tarafından boğulur. Aynı şehir, aynı sokak, aynı sesler… Hepsi bir zaman sonra yavaş yavaş ruhu sıkıştırmaya başlar. Konfor alanı dediğimiz şey, başta huzur ve güven vaat eder; ama zamanla bir hapishaneye dönüşebilir. Carl Jung’un dediği gibi: “Karşılaşmadığınız gölge sizi kontrol etmeye devam eder.” O gölge, alışkanlıklarımız ve korkularımızın biçim verdiği konfor alanıdır aslında.

Yolculuğa çıkmak bir eylem değil, bir cesaret meselesidir. Çünkü mekan değiştirmek demek, sadece bir şehirden başka birine gitmek değil; kendi içindeki durağan düşünceleri de yerinden oynatmak demektir. O ilk adımda bir ferahlık vardır; çünkü insan birden, kendisinin bile unutmaya başladığı hayallerini hatırlar. Bir tren camından dışarı bakarken, yeni bir sokağın taşlarını ilk kez çiğnerken, belki de yıllardır unuttuğu bir şey fısıldar içinden: Başka türlü de olabilir.

Konfor alanından çıkmak, yeni bir şehre gitmek ya da sadece evdeki koltuğu değiştirmek… Hepsinin özünde aynı çağrı var: Değişimin ferahlığı. Belki de bu yüzden mekan değiştirmekte gerçekten bir ferahlık vardır; çünkü insan, ancak yeni bir yere vardığında, eski zincirlerinin ne kadar sıkı olduğunu fark eder.

Ve o anda anlarız ki, bütün büyük hikâyeler bir yolculukla başlar. Belki de şimdi, senin yolculuğunun ilk satırını yazma zamanıdır.

Bugünlerde beynin çalışma prensibi ile ilgili çok fazla düşünüyorum. Teknik olarak bir psikiyatrist, bir terapist, bir psikanalist veya bir cerrah kadar tabii ki bilgi sahibi değilim. Bu yazıyı da yine “teknik anlamda bir beyin cahili” olarak yazıyorum. Hocalarımın affına sığınırım…

Fakat bir insan olarak hepimizin “Hayatımda ve beynimin çalışma durumunda ne oluyor? Neden bu düşüncelere fazlaca kapılıyorum?” dediği, kendisine başka bir insanın gözünden bakmaya çalıştığı o kaotik dönem mutlaka vardır. Ben de sanırım öyle bir dönemden geçiyorum. 

Aslında akademik anlamda çalıştığım dönemlerde yaptığım araştırmalarda ve okuduğum kaynaklarda kendime en fazla yakın bulduğum ve adının anıldığı her yerde neredeyse ayağa kalkacak kadar kendisine saygı duyduğum Freud beni her zaman beynin çalışma işlevselliğine getirdiği bakış açısı ile fazlaca etkilemiştir. Ben de kendisi gibi bir “bilinç altı” aşığıyım. Yine aynı şekilde Jung’un “İnsan yaşamının bilinçli evreleri bir araya toplansa, toplam sürenin ancak yarısına ya da üçte ikisine ulaşır; gerisi bilinçaltı yaşamı oluşturur: yani gece uykuda geçirilen süre ile gündüzleri bilincimizin dışında kalan saatler” ifadesi beni oldukça sarsmıştır. Bilinçaltına bu kadar önem atfetmek bana her zaman en mantıklı seçenek olarak gelmiştir çünkü insan davranışlarının altında yatan asıl sebeplerin her zaman “satır aralarında” yattığına inanıyorum. Örneğin Freud’un “Dil sürçmeleri” hakkında yaptığı tespitler bana her zaman karşımdaki insanın duygu ve düşünce yapısı hakkında en doğru yolu işaret etmiştir. 

Buradan hareketle, başta kendim olmak üzere insanların hem kendi ikili özel ilişkilerinde hem de siyasi ideoloji seçimlerinde tercih ettikleri ifade yolları bu dönem fazlaca ilgimi çekmekte. Ve bu düşüncelere kapılırken de aktif siyasette bulunan birçok figürü gözümün önünden geçiriyorum; söylemleri, yaptıkları, vaatleri, sözleri, hakaretleri, seçimleri… Beyin nerede devreye giriyor, kalp nerede devre dışı oluyor gibi sınırını asla kavrayamadığım bir sürü soru geçiyor aklımdan.

ANALİTİK DÜŞÜNCE Mİ KALP GÖZÜ MÜ?

Bu tartışmayı yaparken sanki bir taraf seçmek zorundaymışız gibi “Ya beyin ya kalp” gibi bir yanlışa da düştüğümüzü düşünüyorum. Özellikle aktif siyasetle “uğraşan” bireylerde gözlemlediğim kadarıyla “beyin” kapıdan girdiği an “kalp”in arka kapıdan çıkması gerektiği gibi bir zorunluluk var sanki. Ve bunun iki yüzlü boyutu ise daha acı: “İmaj çalışmalarında “kalp”li siyasetçiyi oynamak.” Fakat kapalı kapılar ardında “Siyaset böyle bir şey.” Veya “Siyaset yapmak istiyorsan bu şekilde davranmak zorundasın.” Gibi o anı kurtarıcı ama “kalp”i çöpe atan söylemlerde bulunmak. Hayatın bize bu iki yoldan birini zorunlu kıldığını farz edip ikisinden birini seçmek zorundaymışız gibi davranmak…

Halbuki bir siyasi figür seçim ve söylemlerinde her şeyde olduğu gibi bu iki insani durumu da dengede tutarak başarı sağlayacağını unutuyor.

İşte tam da bu noktada Sayın Zeyrek gibi her kesimden kalp ve beyin kazanabilmiş siyasetçilerin duygusal zekalarının çok dengede olduğu kanısına varıyorum. Tıpkı Büyük Üstad Nizamülmülk’ün Siyasetname’sinde bahsettiği “O Lider” gibi kararlarını zalimce olmadan ve analitik şekilde alabilen, halkının refahını her şeyin üstünde tutan, çalışanlarının emeğini heba etmeyen ve anlık çıkarları doğrultusunda prensiplerinden ödün vermeyen o “İdeal Hükümdar” gibi.

Bu yazım biraz da Manisa Büyükşehir Belediyesi Merhum Başkanı Ferdi Zeyrek’in ölümü üzerine tetiklendi. Sayın Başkan’ın cenaze görüntüleri hepimizin içini dağladı desem abartmış olmam sanıyorum. Uzun zaman sonra her siyasi ideoloji fanatiği tarafından bu denli sevilmiş ve saygı görmüş bir başkan gördük. Hepimizin kulaklarında yer eden “Onun çocukları vardı, Allah onun yerine benim canımı alsaydı.” Diyen bir teyze vardı örneğin. Bakın, bu bir insanın ölümünden sonra söylenebilecek en yüce sözlerden biridir. Deli Dumrul hikayesini bilirsiniz, kendi canının yerine can bulmaya çalışan Deli Dumrul’a kendi anası babası değil onu seven kadın canını vermeyi kabul etmiştir. Sevginin boyutunu anlayın… İşte bu teyze de Sayın Başkan’ı öyle sevmiş; ona minnet duymuş, ona şefkat beslemiş, ona vefa borcu hissetmiş ve en önemlisi ona güvenmiş. 2025 yılı Türkiye’sinde özellikle herhangi bir siyasetçiye karşı geliştirmesi en zor duygu “Güven”ken, Merhum Başkan nasıl olmuş da bunu binlerce insanın kalbine yerleştirmiş? 

Bakın, gayri ihtiyari “Kalbine” dedim. Çünkü biz insanoğlu olarak herhangi bir duygunun beyinle değil kalple bağlantılı olduğunu düşünüyoruz her zaman. Fakat kalpteki duygunun oluşmasını sağlayan ve bunu besleyen şeyin beyinde oluşan düşünceler ve bu düşünceler sonucu oluşan davranış biçimleri olduğunu unutuyoruz. En büyük yanlışı belki de “Ya beyin ya kalp” şekildeki seçenek zorlaması şeklinde yapıyoruz. Bir karar verilecekse muhakkak bir matematik problemi çözercesine duygularımızdan arınıp “Bu şekilde olmalı” şeklinde sonuçlar üretiyoruz veya bir duygu durumunda “kalbim böyle söylüyor.” Diyerek beyni devre dışı bırakıyoruz. 

İşte tam da bu noktada Sayın Zeyrek gibi her kesimden kalp ve beyin kazanabilmiş siyasetçilerin duygusal zekalarının çok dengede olduğu kanısına varıyorum. Tıpkı Büyük Üstad Nizamülmülk’ün Siyasetname’sinde bahsettiği “O Lider” gibi kararlarını zalimce olmadan ve analitik şekilde alabilen, halkının refahını her şeyin üstünde tutan, çalışanlarının emeğini heba etmeyen ve anlık çıkarları doğrultusunda prensiplerinden ödün vermeyen o “İdeal Hükümdar” gibi. 

Bu demek değil ki lider, hükümdar tamamen hisleri ile hareket etsin, sadece kalbini dinlesin. Günün sonunda zaten varmak istediğimiz yer mantık ve duygu dengesini kurabilmek. Evet, satranç oynamak her zaman bize bir sonraki hamleyi tahmin etmeyi öğretir ve bu da bize hayatta çok şey katar fakat “Strateji” yapmak, akıl oyunlarına başvurmak bununla aynı şey değildir. Belki o da bizi hayatta tutar, günü kurtarmamızı sağlar ama bununla birlikte çok da şey kaybettirir; insanların güvenleri ve saygıları gibi. Ve siyaset çok uzun bir yoldur…

Sadece siyasi figürlere değil, tüm mantığım ve kalbimle dilerim ki hepimiz ölümümüzden sonra Sayın Başkan gibi anılalım. Seçimler kazanılır, seçimler kaybedilir; ki kaybedilecek de… Önemli olan bizi insan yapan, bizi hayvanlardan ayıran 1 beyin ve 1 kalbi aynı anda işleve sokabilmek. 

Sayın Başkan’a rahmet ve saygılarımla…

Aşkı bugüne kadar hep kalpte aradık. Oysa aşk, belki de kalpten çok bir kuantum alanında yaşanıyor; olasılıklarla, belirsizlikle, bir bakışın foton gibi davranmasıyla. Herkesin farklı bir gözle baktığı, herkesin kendinden bir şey bulduğu bir fenomen. Yani… tıpkı ışık gibi: hem dalga, hem parçacık.

Kuantum psikoloji der ki, insan sadece görünen değil, salınan bir varlıktır. Düşüncelerimiz, duygularımız ve inançlarımız bilinçdışında titreşen enerji alanları yaratır. Ve bu alanlar bir başkasıyla temas ettiğinde ya rezonansa girer, ya da parazit yaratır. Bazı insanlar hayatımıza girer, çünkü bizimle aynı frekansta bir yük taşırlar. Bazılarıysa bizi terk eder, çünkü aynı melodide dans edemeyiz.

İşte aşkın üçlemesi de burada başlar: beden, zihin ve ruh. Beden, arzunun laboratuvarıdır; zihnimiz, onun senaryosunu yazar; ama ruh, perde arkasındaki yönetmendir. Aşkı sadece bedensel arzuda arayanlar, yalnızca fragmanı izleyip salondan çıkanlardır. Zihinle yetinenler, uzun uzun analiz eder ama hissedemez. Ruhuna dokunanlarsa, tüm gösterimi izler ve sonunda ağlayarak çıkar salondan. Çünkü aşk dediğin, bir kendinden geçme halidir.

Albert Einstein bir keresinde şöyle der:

“Aşk, evrendeki en güçlü kuvvettir. Çünkü açıklanamaz, ölçülemez ama hissedilir.”

Biz de hissettiğimiz şeyin ne olduğunu anlamaya çalışırız. Oysa aşk bir anlam değil, bir haldir. Bir varoluş biçimi. Ve çoğu zaman karşılıklı olmaktan çok, karşılıklı yankılanmadır.

Biriyle aynı anda aynı şeyi düşündüğünde… birden kalbin hızlandığında… onun sana bakmadığı anda bile içini titrettiğinde… işte orada kuantum psikolojinin aşk üçlemesi devrededir: beden titrer, zihin susar, ruh hatırlar.

Belki de aşk, bizim değil; hücrelerimizin, travmalarımızın, atalarımızın aşkıdır. Belki onu hissettiğimizde, aslında bir zamanı değil bir titreşimi yaşıyoruzdur.

Ve belki… gerçekten sevmek, birine değil, onun varlığında kendine dönüşmektir.

İnsan garip bir varlık. Hep huzur ister gibi yaşar ama çoğu zaman huzur veren değil, huzuru altüst eden kişiye tutulur. Sessiz biri çığırtkana, planlı biri dağınığa, aşırı düşünen biri boşvermişe… Sanki kalbimiz, düzenimizi değil, onun yıkımını çağırır. Çünkü biz, kendimize benzeyene değil, bambaşka bir ihtimale aşık oluruz.

Psikolojide bu durum, “eksik olanın tamamlanma arzusu” diye açıklanır. Ama aslında insan tamamlanmak değil, taşmak ister. Biz kendimize benzemeyene aşık oluruz çünkü o kişi bize bilmediğimiz bir tarafımızı gösterir. Jung’un dediği gibi: “Karşımıza çıkan herkes, içimizde bastırdığımız bir yönün yansımasıdır.” Belki de âşık olduğumuz kişi, kendi içimizde bastırdığımız ihtimallerin ete kemiğe bürünmüş halidir.

Ve işin en çarpıcı yanı şu: Bizi etkileyen sadece zıtlık değil, kusurdur da. Çünkü kusur, maskesizdir. Gerçektir. Kırılgan bir yanını gösterebilen biri, bize de kırılma hakkı verir. Kusurda, samimiyetin dili vardır. Ve biz o dili tanırız. Çünkü kendi içimizde taşıdığımız ama susturduğumuz tüm o yamuk yerler, karşıdakinin kusurlarıyla rezonansa girer.

Bakın, Leonard Cohen ne der: “Her şeyde bir çatlak vardır. Işık içeri böyle girer.”

Belki de biz, o çatlaklardan giren ışığa tutuluruz. Tertemiz, pürüzsüz bir yüzey değil, içinden ışık sızan bir yaradır bizi kendine çeken.

Zıddımıza aşık olmak; konfor değil, dönüşümdür. Ve kusura aşık olmak; estetik değil, gerçektir. O yüzden aşk dediğimiz şey çoğu zaman sükûnet değil, bir iç savaş gibi başlar. Ama o savaşta kendimizi tanır, o çatışmada büyür, o kusurda güzelliği görürüz.

Çünkü bazı insanlar hayatımıza gelir ve biz ilk kez kendimizi “eksik değil, böyle de güzel” hissederiz. Ve o an anlarız ki aşk, bizi düzeltmeye değil, bize dokunmaya gelmiştir.

“Hayat, başımıza gelenler değil, onlara verdiğimiz tepkilerdir.” 

Epiktetos

Bazı insanlar vardır, fırtına çıktığında çam gibi dimdik durmaya çalışırlar. Oysa bilmezler ki en büyük rüzgarlar, en sert gövdeleri kırar da geçer. Esnek olmayan direnir, direnç gösterir; ama sonunda çatlar. Zihinsel esneklik tam da bu noktada devreye girer: eğilmeden bükülmek değil, gerektiğinde eğilerek sağlam kalmaktır. Yani hayatın darbelerine karşı cam değil, bambu olmaktır.

Zihinsel esneklik (cognitive flexibility), karşılaştığımız olaylar karşısında farklı düşünce yolları deneyebilmek, duygularımızla dost kalabilmek ve bakış açımızı değiştirebilme cesaretidir. Bu, başımıza gelen bir şey değildir; geliştirdiğimiz bir beceridir. Ve bu beceri, psikolojik sağlamlığın (resilience) yapı taşlarından biridir.

Psikolog Edith Eger, Auschwitz’den kurtulmuş bir travma terapisti olarak şöyle der: “Özgürlük, dış koşullarda değil, zihninin içinde başlar.” Gerçekten de, başımıza gelen her şeyi kontrol edemeyiz ama o şeyin bizim iç dünyamızda neye dönüşeceğine karar verebiliriz. Zihinsel esneklik tam da burada devreye girer. Kaybı anlamlıya, acıyı bilince, başarısızlığı yeniden doğuşa dönüştürür.

Bir ilişkinin bitişi seni yıkmaz, ona yüklediğin anlam yıkar. Beklediğin şeyin gelmemesi seni tüketmez, o şey olmadan yaşayamayacağını zannetmen tüketir. Bu yüzden zihinsel esneklik, bir nevi içsel yoga gibidir. Hayatın akışına karşı direnç göstermez, onunla akar. Ama akarken kendini yitirmez; tam tersine kendini daha çok bulur.

Bu çağda en zeki olan değil, en esnek olan ayakta kalıyor. Kalıpların içinde boğulan değil, kalıpları dönüştürebilen iyileşiyor.

Zihinsel esneklik, “ya hep ya hiç” dememektir. “Bu da geçer” diyebilmektir. Sertleşmek değil, yumuşayarak güçlenmektir.

Çünkü hayat seni sınar, ama sen kendi içinden yeniden yazarsın kaderini.

Babanın Yokluğu İnsanda Nasıl Yaralar Açar?

Fiziksel veya duygusal olarak mevcut olmayan bir babanın çocuğu, küçükken bunun kendisinde nasıl bir yara açtığını fark etmez. Sadece durumu gözlemler, ortama uyum sağlar, babanın yokluğunun yarattığı zorluklarla başa çıkmaya çalışır. Jung’a göre çocuk, kişiliğini şekillendiren erken izlenimlerin bilincine varmaz; bunlar çocuğun bilinçdışına yerleşir ve “gölge”sinin oluşmasına katkıda bulunur. Babanın fiziksel veya duygusal yokluğu, çocuğun içsel arketip haritasında baba figürünün eksik veya bozulmuş bir temsili olarak şekillenir (Jung 1959, 84).

Baba yok olduğunda, bir başka deyişle fiziksel veya duygusal olarak mesafeli, uzak, erişilemez olduğunda çocuk mesafeyi, uzaklığı ve erişilemezliği sevgi ile özdeşleştirir ve güven olarak içselleştirir. Baba imgesindeki eksiklik, bireyin daha sonra hem sevgi hem de güven ilişkilerine yüklediği anlamı belirler. Uzaklık, sevginin doğal mesafesi gibi kodlanır. Erişilemezlik, sevgi bağının olmazsa olmaz tarafı gibi anlaşılır. Mesafe, güvenin vazgeçilmez şartı olarak görülür. Bu ters kodlamalar, Jung’un kolektif bilinçdışı kuramında yer alan arketipsel baba figürünün çarpıtılmış biçimleri olarak görülebilir (Jung 1959, 107–109).

Bu tür ters kodlamalarla büyüyen kişi, bir insanla sevgiye ve güvene dayalı bir bağ kurmanın doğal bir hak değil ancak çabalayarak elde edilebilen, mücadele ederek kazanılabilen, ama her an elinden alınabilecek bir ödül olduğuna inanır. Bu ödülü kaybetmemek için, kendisine güvenli bir ortam sağlayan sevgi bağlarının koparılmaması uğruna kendi ihtiyaçlarını her zaman gizlemesi, kendisini asla öne sürmemesi gerektiğini öğrenir. Bu savunma davranışı, Jung’un persona kavramı ile yakından ilişkilidir. Kişi, çevresine kabul görebileceği bir maske ile kendisini gösterir; asıl ihtiyaçlarını, korkularını ve arzularını bastırır. Bu maske zamanla gerçek benlik ile karıştırılır. Jung şöyle der: “Persona, toplumun bireyden beklediği role uyum sağlamak için geliştirdiği bir sistemdir. Ama bu sistem benliğin hakikatine karşı da büyük bir engel oluşturur” (Jung 1933, 190).

Kişi kendisini öne sürdüğünde, kendi ihtiyaçlarının karşılanmasını istediğinde kendisini sevenlerin kızacaklarını, kaçacaklarını, kendisini yalnız bırakacaklarını düşünür. Sevgiyi ancak kendisini bastırarak, azaltarak, yok ederek sürdürebileceğine inanır. Bu, Jung’un gölge arketipiyle ilişkilidir. Bastırılan ihtiyaçlar ve arzular, gölgeye yerleşir. Ve gölge, bilinçdışında büyüdükçe kişinin ilişkilerinde kendi kendisini sabote etmesine yol açar. Jung, gölgeyle yüzleşilmediği sürece bireyin ruhsal bütünlüğe ulaşamayacağını söyler (Jung 1959, 266).

Burada kısaca Jung’a göre “gölge” nedir, onu tanımlayalım. Jung’a göre “gölge” (shadow), bireyin bilinçli benliğinin kabul etmediği, bastırdığı, dışladığı yönlerinin toplamıdır. Gölge, kişinin kendisine “yakıştıramadığı” ya da toplumsal normlara uymadığı için bilinçdışına ittiği duygu, düşünce, dürtü ve eğilimleri içerir. Jung’un ifadesiyle “Gölge, kişiliğin bilinç tarafından tanınmak istemeyen karanlık tarafıdır.” (Jung, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self, 1951, s.266). Gölge, sadece olumsuz özellikleri değil, aynı zamanda bireyin bastırdığı yaratıcılık, cesaret veya tutkular gibi pozitif potansiyelleri de içerebilir. Gölgeyle yüzleşmek, Jung’un “bireyleşme” adını verdiği ruhsal olgunlaşma sürecinin temel adımlarındandır. Kendi gölgesiyle yüzleşemeyen kişi, genellikle bu bastırılmış yönleri dış dünyada “öteki”ne yansıtarak onlarla çatışma içine girer. Gölge, kim olduğumuzun değil kim olmak istemediğimizin psikolojik arşividir — ama bütünleşmek için onunla yüzleşmek gerekir.

Bu düşünce yapısı ve davranış kalıbı yaşla birlikte kendiliğinden ortadan kalkmaz. Hep gerçek sevgiyi aramak ama bulamamak, terk edilmeye karşı her an tetikte olmak ve sürekli olarak duygusal bir sürgünde yaşamak kişinin duygu dünyasının temel şablonu haline gelir. Jung’un “yeniden yaşama zorunluluğu” dediği şey tam da budur: birey, farkında olmadan çocukluk yarasını tekrar eden ilişkiler kurar. Böylece baba figürünün eksikliği yeni kişilerde tekrar tekrar canlandırılır. Sevgi, bir tür ulaşılmaz nesneye dönüşür (Jung 1961, 221).

Kız çocukları ise yok olan babalarının yerine bir sevgiliyi koyma eğilimine girerler. Bu sevgili ille de kendilerinden yaşça çok büyük biri de değildir çoğu kez. Ama kızın üzerine otorite yansıtabilen, genelde narsist, bazen de psikopat eğilimli biridir.

Baba Eksikliğinin Gölgesinde: Arketipler, Aktarım ve Bireyleşme Çıkmazı

Bir erkek çocuk, babanın boşluğunu doldurmak için ergenlik döneminde olgun görünen yaşıtlarını baba figürüne dönüştürür. Babanın fiziksel, finansal, duygusal eksikliğini, ihmalini, yokluğunu hisseden bir erkek çocuğun tepkisi, ergenlik döneminde bazı olgunca arkadaşlarını, genellikle kendisinden bir-iki yaş büyük olanları veya kendisiyle aynı yaşta olup da daha olgun, daha rasyonel, daha iyi kararlar verdiğine inandığı bir veya birkaç arkadaşını babası yerine koymak olabilir. Jung’un “aktarım” (transference) dediği şey bu tür ilişkilerde sıkça görülür: kişi içsel boşluklarını dışsal figürlere yansıtır ve onlardan telafi bekler: “Bilinçdışı, arketipsel bir ihtiyacı –bu durumda baba Logos’unu– dışarıdaki bir figüre yansıtır” (Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, 1960, s. 158). Onlara hürmet eder, onların dediklerine göre hayatının önemli kararlarını alır; mesela hangi okulda okuyacağını, hangi işe gireceğini, kiminle sevgili olacağını onların dediğine göre ayarlar. Çünkü küçüklüğünde itaat etmek, sözünü dinlemek, saygı duymak istediği bir baba otoritesi yerine şimdi arkadaşlarını koymuştur. Arkadaşlarının çocuğu olmuştur. Tabii ki arkadaşları onun gerçek babası değildir. Olamazlar da. Dolayısıyla onun baba yerine koyduğu arkadaşları onun saygısını, itaatini istismar edebilirler, onu yanlış yönlendirebilirler, durdurabilirler, hayattaki başarısını engelleyebilirler.

Örneğin, 15 yaşındaki Ali, alkol bağımlısı babasının duygusal erişilemezliği nedeniyle, okuldaki futbol takımının kaptanı Emre’yi idealleştirir. Emre’nin üniversite ve ilişki tavsiyelerini mutlak gerçekler olarak benimser. Ne var ki bu yansıtma, Ali’nin “arkadaşının çocuğu” konumuna düşmesine yol açar. Jung’un belirttiği gibi: “Aktarım, terapötik bir fırsat olduğu kadar tehlikeli bir bağımlılık da yaratabilir” (Jung, Psychology of the Transference, 1946, s. 23). Eğer Emre’de narsist eğilimler varsa, bu, Ali’nin özgün benliğini (self) bastırmasına neden olur.

Kız çocukları ise yok olan babalarının yerine bir sevgiliyi koyma eğilimine girerler. Bu sevgili ille de kendilerinden yaşça çok büyük biri de değildir çoğu kez. Ama kızın üzerine otorite yansıtabilen, genelde narsist, bazen de psikopat eğilimli biridir. Hatta kıza şiddet bile uygulayabilir, ona kötü davranabilir, kızın hayatını kısıtlayabilir, bir gidip bir gelebilir. Ama kız, sevgilisinin davranışlarını eksik olan baba otoritesinin tamamlanması olarak görüp sineye çekebilir. Çünkü sevgiyi, eksik olan otorite ile özdeşleştirmiştir. Kız çocuklarında baba yokluğu, anima/animus dinamiklerini harekete geçirir. Örneğin, 16 yaşındaki Zeynep, babasını kaybettikten sonra dominant bir erkek olan Can’a bağlanır. Can’ın şiddet eğilimlerine rağmen, Zeynep bu ilişkiyi “Baba eksikliğimi tamamlıyor” diye romantize eder. Anima (kadının içsel erkek imgesi), baba eksikliğinden dolayı çarpıtılarak “sevgi=acı” denklemine dönüşür. Jung’a göre “Anima, bir arketip olarak, eksik ebeveynin yerini dolduramaz. Yalnızca kişinin kendi içsel diyaloğunu tetikleyebilir” (Jung, Archetypes and the Collective Unconscious, 1968, s. 42).

Kız çocuklarının bir diğer stratejisi ise “gölge benlikler” yaratmaktır. Birçok kız çocuğu, eksik babayı tamamlamak için kendilerinden daha başarılı, daha güzel, daha çekici olduklarına inandıkları “babalı” kızların peşine takılır, onların gölgesinde yaşarlar. Bu tür bir özdeşleşme de, tıpkı erkek sevgiliyi babanın yerine koymak gibi, bir süre sonra ters teper; ya istismara ya da trajik bir kopuşa yol açar. Her halükarda, bir başkasının gölgesinde büyünmeyeceğini idrak edene kadar kız çocuğu hep ikinci planda kalmaya, hayatını ilerletmemeye de razı olmuş demektir. Jung’un bireyleşme sürecine aykırı olan bu tür özdeşleşmeler, kişinin kendi benliğini bulmasını erteleyen geçici taklitlerdir.

Örneğin, baba eksikliği yaşayan Ece, popüler sınıf arkadaşı Defne’yi taklit ederek onun persona’sını (toplumsal maskesini) içselleştirir. Ancak Defne, Ece’yi sürekli küçümseyerek onu bir “yardımcı karakter” rolüne hapseder. Jung’un “Başkasının maskesini takmak, ruhun intiharıdır” (The Development of Personality, 1934, s. 174) uyarısı bu durumu özetler. Ece, kendi “gölge”sini (bastırılmış benlik) reddettiği için Defne’nin gölgesinde kalır.

Bu dinamikler kaçınılmaz olarak çöküşe yol açar. Çünkü, birincisi, arketipler statik değildir. Baba arketipi, dinamik bir süreç gerektirir. Bir arkadaş veya sevgili, bu arketipin donmuş bir kopyasıdır. Jung’un deyişiyle: “Arketipler yaşayan organizmalardır; taklit edilemez, ancak deneyimlenebilirler” (The Archetypes and the Collective Unconscious, 1968, s. 158). İkincisi, “kendi”sini keşfetmek yerine başkalarının gölgesinde yaşamak, “psikolojik ölüm”e yol açar. Jung’un “Bireyleşme, tanrılara karşı işlenen en kutsal suçtur” (The Red Book, 2009, s. 231) sözü, otorite figürlerine başkaldırının zorunluluğunu ima eder.

İnsan, babayı dışarıda aramak yerine kendi içindeki baba figürünü inşa ettikçe, sevgiye dair yanlış inançlarını doğru inançlara doğru dönüştürebilir. Sevgiyi artık bir ödül değil, varoluşsal bir hak olarak görmeye ve talep etmeye başlar.

Baba yokluğunun çaresi nedir?

Jung’a göre baba yokluğunun açtığı yaranın çaresi, aktarımın çözülmesi yoluyla insanın “kendi”sine doğru bir yolculuğa çıkmasıdır. Yani aktarımın farkına varması ve bireyleşme sürecini başlatmasıdır. Ali’nin Emre’yle ilişkisini “O benim babam değil, sadece bir ergen” diyerek yeniden çerçevelemesi veya Zeynep’in “Bu ilişki eksikliğimi tamamlamıyor; bana zarar veriyor” demesi gerekir. Jung’un dediği gibi: “Kendi mitini yaşamayan, başkasınınkine hizmet eder” (Man and His Symbols, 1964, s. 85).

Baba yokluğunun çaresi, hayat boyunca kayıp babayı aramak, babayı oynaması gereken rolleri oynamaya zorlamak veya en tehlikelisi bir başkasını (mesela arkadaşlarını veya sevgililerini) babanın yerine koymak değildir. Jung’a göre bireysel dönüşüm ancak içe dönüşle mümkündür. Eksik olanı kendi dışında, dış dünyada bulmaya çalışmak, kendi içindeki gölgeyle karşılaşmaktan kaçmak demektir. Oysa iyileşme, bireyin kendi içindeki eksik figürleri tamamlamasıyla, kendi gölgesinin farkına varmasıyla başlar (Jung 1961, 172).

Bu yaranın merhemi, babanın kurmadığı veya kuramadığı iç yapıyı insanın kendisinin kurmasıdır. Bu derdin çaresi, insanın kendi kendisine babalık yapmasıdır. Jung’un bireyleşme süreci dediği şeyin özü de budur: parçalanmış benliği, eksik parçaları bir araya getirerek yeniden bir bütüne kavuşturmak. Jung şöyle yazar: “Kurtuluş dışarıdan gelmez; insan kendi içsel doğasını kabul edebildiği ölçüde tamlaşır, olgunlaşır, bütünleşir.” (Jung 1961, 173).

Bu yapıldığında sevgi artık uzaklıkla ve yoklukla bir tutulmaz ve kabul görmek artık kendi ihtiyaçlarından ve taleplerinden taviz vermek anlamına gelmez. İnsan, babayı dışarıda aramak yerine kendi içindeki baba figürünü inşa ettikçe, sevgiye dair yanlış inançlarını doğru inançlara doğru dönüştürebilir. Sevgiyi artık bir ödül değil, varoluşsal bir hak olarak görmeye ve talep etmeye başlar. Jung’un da dediği gibi: “Gerçek dönüşüm, bastırılmış olanın açığa çıkarılmasıyla mümkün olur. İnsan kendi içindeki karanlığı tanımadan, bilinç genişlemez” (Jung 1959, 265).

Kaynakça

• Jung, Carl Gustav. Modern Man in Search of a Soul. Translated by W. S. Dell and Cary F. Baynes, Harcourt Brace, 1933.
• Jung, Carl Gustav. The Development of Personality. Çeviren R. F. C. Hull, Princeton UP, 1954.
• Jung, Carl Gustav. The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works Vol. 9 Part 1, translated by R. F. C. Hull, Princeton University Press, 1959.
• Jung, Carl Gustav. The Structure and Dynamics of the Psyche. Çeviren R. F. C. Hull, Princeton UP, 1960.
• Jung, Carl Gustav. Memories, Dreams, Reflections. Edited by Aniela Jaffé, translated by Richard and Clara Winston, Vintage, 1961.
• Jung, Carl Gustav. Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. Translated by R.F.C. Hull, Princeton University Press, 1951. (Collected Works of C.G. Jung, Vol. 9, Part II).
• Jung, Carl Gustav. Man and His Symbols. Doubleday, 1964.
• Jung, Carl Gustav. The Archetypes and the Collective Unconscious. Çeviren R. F. C. Hull, Princeton UP, 1968.
• Jung, Carl Gustav. The Red Book: Liber Novus. Çeviren Sonu Shamdasani, W. W. Norton & Company, 2009.

Bu yazı, yazarın izni ile www.yilmazhakan.medium.com/'dan alınmıştır.

Hayat, çoğu zaman beklenmedik şekillerde tokat atar; bir ayrılık, bir kayıp, bir ihaneti ya da içini kemiren bir boşluğu koyar önüne. Başta ne olduğunu anlayamazsın. Yüreğin çatırdar, aklın bulanır. Ama işte tam orada, insanın asıl yolculuğu başlar. Çünkü eşik atlamak, başına geleni değiştirmek değil; ona verdiğin anlamı değiştirmekle olur. Psikolojide bu duruma “yeniden çerçeveleme” denir. Bektaşi felsefesi ise bunu çok daha sade ama sarsıcı bir şekilde anlatır:

“Olduğun yeri bil, olmadığın yerde ne işin var?”

Bu söz, her eşikte kendini yeniden sorman içindir: “Ben şu anda neredeyim? Ne yaşadım? Ne öğrendim? Ve buradan sonra nereye gidiyorum?”

Manevi olarak bir eşik atlamak, yaşananları bastırmak değil; onları yüzeye çıkartıp anlamın gözüyle izlemektir. Acının içinden geçip ona bir isim vermek, yaşananı “neden benim başıma geldi”den çıkarıp, “bu bana ne anlatıyor”a çevirmektir. Bu dönüşümde kişi artık kurban değil, yolcudur.

Psikolojide travma sonrası büyüme diye bir kavram vardır. İnsan, yıkımın ardından daha derin bir anlamla yeniden inşa edebilir benliğini. Ama bu, sadece başına gelenle kavga etmeyi bırakıp, onunla konuştuğunda olur.

Sufi öğretiler, her olayın ardında bir terbiye olduğunu söyler. Tıpkı Bektaşilerin dediği gibi: “Taş yerinde ağırdır.” Sen de yaşadığın olayların, seni olduğun yerden başka bir yere taşımasına izin verirsen, o ağırlık artık ezmez; inşa eder.

Manevi eşik, çoğu zaman bir çöküş gibi gelir. Ama aslında bir yükseliştir. Sadece yönü tersinedir. Çünkü asıl yükseklik, insanın kendi içine indiği derinlikten doğar.

Zihninde taşıdığın her “neden” sorusu, bir kilittir. Ve o kilit ancak “anlam” anahtarıyla açılır. Eşik budur işte: Kapandığın her acının kapısını aralayıp, onun içinden geçerek başka bir sen’e ulaşmak. Daha yumuşak, daha bilge, daha az tepkili, daha çok anlayan bir sen.

Sonunda fark edersin ki yaşadığın hiçbir şey boşuna olmamış. Çünkü eşikler insanı geride bırakmaz; sadece eski hâlini orada bırakır. Ve sen yola, her seferinde biraz daha kendin olarak devam edersin.

Faşizm hemen her yerde hızla yükseliyor, ama adını koyarak ve altını çizerek bu mesele pek konuşulmuyor, gidişatın vahameti sanki pek anlaşılmıyor veya umursanmıyor. 

Faşizm denince çoğu insanın aklına Hitler Almanyası ve Mussolini İtalyası geliyor. Sanki faşizm sadece bu klasik örneklerine sıkışmak zorundaymış, evrim geçiremezmiş gibi. Oysa mesela sosyalizme bakarsak, Leninizm, Stalinizm, Maoizm gibi 20. yüzyıldaki klasik-geleneksel versiyonlarıyla donup kalmamış, çok ciddi evrim geçirmiştir ve arayışlar sürmektedir. Bugün bu geleneksel sosyalizm versiyonlarına dayanan hareketlerin-partilerin ciddiye alınabilir hiçbir ağırlığı yokken, olabilecek gibi de görünmezken, sosyalizmin daha özgürlükçü, çoğulcu, ekolojist ve feminist versiyonları dünyanın birçok ülkesinde siyaseti şu ya da bu ölçüde etkileyebilmektedir. Geleneksel sosyalist anlayışta merkezi bir yer tutan “proletarya diktatörlüğünün tezahürü olarak tek parti diktatörlüğü,” kitle desteği sağlayabilen sosyalist hareketlerin repertuarından çoktan çıkmış, onun yerini çoğulculuğa önem veren bir anlayış almıştır. 

2. Dünya Savaşı’nda Almanya ve İtalya’daki faşizmlerin net bir şekilde yenilmesinden ve yol açtıkları yıkımın ortaya serilmesinden beri dünyanın çoğu ülkesinde açıkça faşist rejimlerin pek alıcısı yoktur. O yüzden faşizm de evrim geçirmek zorunda kalmıştır. Artık faşizm Hitler Almanyası ve Mussolini İtalyası gibi tamamen totaliter bir diktatörlük formu olmadan, belli bir “seçim-çoğulculuk” çerçevesine -saygı değil- tahammül göstererek var olabilmektedir. Faşizmin bu versiyonuna genellikle neo-faşizm denmektedir. Son 10-20 yılda neredeyse bütün dünyada tırmanışa geçen seçimli otoriter popülist rejimlerin genel olarak neo-faşizmle ve spesifik olarak da neo-faşist parti ve hareketlerle iç içe olduğu ve birçok ortak noktaları olduğu belirtilmelidir.

Bu makalede faşizmin temel özelliklerine değineceğim. Bu özellikler hem klasik faşist rejimlerin, hem çağdaş neo-faşist hareket ve partilerin, hem de seçimli otoriter popülist rejimlerin değişik derecelerde ve formlarda paylaştıkları özelliklerdir. 

Faşizmin temel özelliklerine dair şimdiye kadar birçok yazar analizler yapmıştır. Bu analizlerde toplamda onlarca özellikten bahsedilmektedir. Bana göre en önde gelen özellikleri aşağıda özetliyorum.

Modernizmin ve Rasyonalizmin İnkârı

Faşizm, varsayımları ve önermeleriyle, modernizmin, akılcılığın, bilimsel-eleştirel düşüncenin net inkarına ve tamamen çarpık önyargılara ve yanılsamalara dayanan bir ideolojidir. Toplumun çelişkili karmaşıklığını ve heterojenliğini reddeder, mutlak homojenlik ve itaat talep eder. Yanlışlanmaya kapalıdır.

Eşitlik (Sosyalizm) ve Özgürlükten (Liberalizm) Nefret

Faşizm, sosyalizme de liberalizme de eşit derecede düşmandır. Kendi toplumunu üstte-merkezde konumlandırır, diğer halklar değişik derecelerde aşağıda ve/veya düşmandır. Halklar arası eşitlik söz konusu olamaz. Aynı şekilde kendi toplumu da bir piramit gibi net bir hiyerarşiye göre örgütlenmelidir. En tepede lider, sonra partisi, sonra yan-destek örgütler, sonra yandaş yurttaşlar, sonra yandaş olmayan sıradan yurttaşlar ve en dipte muhalifler ve sakıncalı bulunan diğer sosyal gruplar. Bu anlamda faşizm, sosyalizmin zıddıdır.

Faşizm aynı zamanda siyasi ve ekonomik özgürlüğü (belki “serbestlik” demek daha uygun düşebilir) savunan liberalizme de karşıdır. Siyaset de ekonomi de sıkıca denetlenmelidir, her faaliyet faşizmin tanımladığı devlet ve toplum çıkarlarına uygun olmalı, buna uymayan hiçbir faaliyete izin verilmemelidir.

Otoriterlik

Otoriterlik faşizmin belkemiğidir. Demokratik kurumlar ve kuvvetler ayrılığı zayıflatılmalı (veya mümkünse yok edilmeli), her şey lidere (ve parti-devlete) bağlanarak merkezileştirilmelidir. 

Milliyetçilik-Irkçılık

Her faşist rejimde (veya harekette-partide), kendi milletinin (veya ırkının, etnik grubunun, kültürünün) üstünlüğüne ve merkeziliğine yoğun bir vurgu vardır. Buna bağlı olarak diğer halklar (veya azınlıklar, göçmenler, mülteciler vb.) aşağılanır ve/veya düşmanlaştırılır.

Muhalefetin Bastırılması

Faşizm, muhalefete tahammül edemez, gücü oranında muhalefeti susturmak ve mutlak hakimiyet kurmak ister. Faşizme göre tek ve mutlak bir doğru vardır ve o doğrunun ne olduğunu da lider bilir. Muhalefet, baskıcı yasalar ve denetim altına alınmış yargı yoluyla veya yasadışı olsa bile faşizm tarafından meşru olarak görülen resmi veya gayrıresmi güçlerin uyguladığı şiddet yoluyla bastırılır. 

Faşizm, orduyu ve askeri güç gösterilerini-kullanımını yüceltir, özel hayatlarında genel olarak iktidarsız hisseden kitleleri bu yolla hipnotize eder. Faşizm için savaş veya savaş ihtimali milli birliği sağlama yolunda eşsiz bir araçtır.

Ekonominin ve toplumun sıkı denetimi

Faşizmin yekpare ve hiyerarşik toplum tahayyülü, siyasi muhalefete izin vermediği gibi, toplumsal ve ekonomik alanların da sıkı denetimini ve mühendisliğini gerektirir. Toplumsal hayat liderin/ideolojinin gereklerine göre şekillendirilmeye çalışılır. Ekonomik kaynaklar/ihaleler vb. liderin/ideolojinin tercihlerine göre dağıtılır. 

Büyük sermayenin hakimiyetinde, kaybeden sınıfların umudu olabilme becerisi

Faşizm, nihai analizde büyük sermaye ile (en azından büyük sermayenin yandaş ve yandaşlaştırılmış kesimleriyle) büyük bir uyum içinde ve onların çıkarlarını kollayarak hareket etmesine rağmen, diğer burjuva siyasetlerinden farklı olarak, asıl kitlesel desteğini ekonomik ve sosyal statülerini kaybetme kaygısı yaşayan orta sınıflar (küçük burjuvazi) ve işçi sınıfının kimi kesimleri ve işsizlerden devşirir. Kaybeden ve kaybetme kaygısı yaşayan geniş kitleler, tüm-güçlü bir kurtarıcı tarafından kurtarılacakları fantezisi ile faşizme destek verirler. Böylece faşizm, belli bir ülkedeki egemen kapitalist sistemin yaşayabileceği ciddi krizlerden yine kapitalist sistem içinde kalarak, ama sanki kalmıyormuş gibi yaparak çıkmaya çalışma denemeleri olarak görülebilir.

Militarizm

Faşizm, orduyu ve askeri güç gösterilerini-kullanımını yüceltir, özel hayatlarında genel olarak iktidarsız hisseden kitleleri bu yolla hipnotize eder. Faşizm için savaş veya savaş ihtimali milli birliği sağlama yolunda eşsiz bir araçtır. 

Sürekli tehdit algısı: İçimizdeki hainler – dış düşmanlar – Komplolar

Faşizm kendini yeniden üretebilmek ve kitleler nezdinde meşruiyetini sürdürebilmek için sürekli bir tehdit algısına ihtiyaç duyar. Devletimiz ve milletimiz sürekli olarak içimizdeki hainler ve dış düşmanlar tarafından tehdit altındadır, ona karşı sürekli olarak komplolar kurulmaktadır, saldırıya uğramaktadır. O yüzden başkomutanın (liderin) arkasında sımsıkı bir askeri disiplin hiyerarşisi içinde örgütlenmeli, içimizdeki hainleri tespit edip icabına bakmalı, dış düşmanlara karşı da sürekli teyakkuz halinde olmalıyızdır. Sürekli sıkıyönetim veya olağanüstü hâl, faşizmin normalidir.

Lider kültü

Faşizm kitle desteğini sağlayabilmek için, kitlelerle doğrudan duygusal bağ kurabilen karizmatik liderlere ihtiyaç duyar. Lider, devletin ve milletin yüksek çıkarlarının ulvi temsilcisi olarak tanımlanıp sistemin en tepesine yerleşir. Faşizmin yoğunluk dozuna bağlı olarak lider kültü tapınma düzeyine de varabilir. 

Aktif kitle desteği

Faşist rejimleri, diğer tür diktatöryel rejimlerden, örneğin askeri diktatörlüklerden ayıran en önemli farklardan biri, güçlü ve aktif bir kitle desteğine sahip olmalarıdır. Faşist ve neo-faşist hareketler geniş kitleleri politik amaçlar için seferber edebilirler ve lidere/harekete yoğun bağlılık gösteren milis güçleri örgütleyebilirler.

Eylem Kültü

Faşizmin aktif kitle desteği ile doğrudan eylemi yüceltmesi kol kola gider. Faşist milisler ve duruma göre kitleler, yasaların yetmediğini düşündükleri yerlerde, yukarıdan gelen emirlerle veya bazen kendiliğinden, sakıncalı gördükleri kişi, grup veya kurumlara yönelik kolayca şiddete de varabilen eylemler yaparlar. Eylemlilik halinin yüceltilmesi, faşist hareketin kendi içindeki bağlılık dozunu arttıran bir araç olarak kullanılır.

Faşizm her zaman şiddete yatkındır. Sembolik-psikolojik şiddeti her zaman, yasaların elverdiği şiddeti sık sık, yasadışı olan ama kendince meşru gördüğü şiddeti ise keyfince gerekli gördüğü zamanlarda kullanmaktan çekinmez.

Farklı olana dair korku ve nefret

Faşizm, çok sert ve katı bir iç – dış (biz – onlar) ayrımına dayandığı için, farklı kültürler, anadiller, hayat tarzları vb karşısında hem çok yoğun bir korku duyar hem de bu korkusuyla baş edebilmek için farklılıklardan nefret eder, onları yok etmek veya görünmez kılmak ister. Farklılıkları bir zenginlik olarak değil, bir bozulma, yozlaşma, saflığın kaybedilmesi olarak görür. Kendi toplumu tek tip olmalıdır, farklılıklar ayıklanmalı, “temizlik” sağlanmalıdır. Diğer toplumlar zaten kötü ve aşağılıktır, onlarla benzerlikler, ortak yanlar olmamalıdır (veya olsa bile görünmez kılınmalıdır). O yüzden faşist hareketlerin şaşmaz hedefleri arasında her zaman anaakım-hâkim kültürün dışında görülen azınlıklar, göçmenler, mülteciler, farklı cinsel yönelimlere sahip olanlar bulunmaktadır. Faşist zihniyete göre, toplum bu “pisliklerden-lekelerden” arındırılmalı, “öz-temiz” haline döndürülmelidir.

Toplumsal memnuniyetsizliklerin sömürülmesi

Faşizm, sosyo-ekonomik kriz dönemlerinde kök salmaya çok yatkındır. Savaş, iç-savaş, hızlı teknolojik dönüşümler (dijitalleşme, robotizasyon, yapay zekâ vb.), yoğun göç dalgaları gibi sosyo-ekonomik dokuyu zorlayan, işsizlik, yoksullaşma ve aşağılanmışlık duygularını kabartan kriz durumlarında, faşizm karmaşık/zor ama gerçek nedenler/çözümlerle uğraşmak yerine, kitlelere basit/kolay hedefler, günah keçileri sunar; kitleleri bu günah keçileri üzerinden hipnotize ve seferber eder. Hem aptallık düzeyinde bir vasata hem de şeytani düzeyde bir saldırganlık potansiyeline hitap eder. 

Şiddete yatkınlık

Faşizm her zaman şiddete yatkındır. Sembolik-psikolojik şiddeti her zaman, yasaların elverdiği şiddeti sık sık, yasadışı olan ama kendince meşru gördüğü şiddeti ise keyfince gerekli gördüğü zamanlarda kullanmaktan çekinmez.

Erkek-egemenliği

Faşizm, erkek-egemenliğini savunma konusunda açık ara en önde gelen modern zamanlar ideolojisidir. Lider-baba otoritesine mutlak itaatin, geleneğe bağlılığın, tektipleştirmenin, gücün, askerliğin, şiddetin yüceltildiği faşist zihniyette, kadınların asıl rolü annelik üzerinden vatana millete hayırlı evlatlar yetiştirmektir. Cinsel yönelimi farklı azınlık gruplar ise zaten toplumun dokusunu bozan, bu nedenle de tedavi veya itlaf edilmesi gereken “hastalıklı” unsurlar olarak görülmektedir.

Faşist zihniyetin yaygınlığı

Yukarıda özetlediğim on altı temel özellik, bütün faşist/neo-faşist rejim/parti/hareketlerin (ve seçimli otoriter popülist rejimlerin) değişik derece ve formlarda paylaştıkları özelliklerdir. Ancak faşizmi sadece bir yönetim/siyaset tarzı olarak değil de bu sayılan özelliklerle tezahür eden, belli duygulanma, algılama, düşünme, davranma tarzlarına sahip bir zihniyet dünyası olarak düşündüğümüzde, faşist zihniyetin faşist parti/hareketlerin çok ötesinde bir yaygınlığa/etkiye ulaştığını, hatta yer yer siyaseten “anti-faşist” sayılabilecek hareketlere/kurumlara bile bulaşabildiğini görürüz. 

Siyasi ve psikolojik gündem izin verdikçe, sonraki yazılarda faşist hareketlerin ve zihniyetin son yıllarda bu denli yükselmesine katkıda bulunan muhtemel faktörlere ve bu durumun psiko-politik dinamiklerine/etkilerine değinmeye çalışacağım. Dünyaya, yaşadığımız ülkelere, içinde bulunduğumuz toplumlara, toplumsal alt-gruplara, kurumlara ve nihayet kendimize bir de bu açıdan bakalım.

Kaynaklar

• De Grand, A. J. (1995). Fascist Italy and Nazi Germany: The 'Fascist' Style of Rule. London: Routledge.
• Eco, U. (1995). Eternal Fascism. The New York Review of Books (22 June 1995).
• Galamba, A. & Matthews, B. (2021). Science education against the rise of fascist and authoritarian movements: towards the development of a pedagogy for democracy. Cult Stud of Sci Educ, 16, 581–607.
• Griffin, R. (1993). The Nature of Fascism. London: Routledge.
• Mann, M. (2004). Fascists. Cambridge: Cambridge University Press.
• Mosse, G. L. (1999). The Fascist Revolution: Toward a General Theory of Fascism. New York: Howard Fertig.
• Mudde, C. (2019). The Far Right Today. London: Polity Books.
• Paxton, R. O. (2007). The Anatomy of Fascism. New York: Vintage.
• Peters, M.A. (2019) The return of fascism: Youth, violence and nationalism. Educational Philosophy and Theory, 51:7, 674-678.
• Poulantzas, N. (1974). Fascism and Dictatorship: The Third International and the Problem of Fascism. London & New York: Verso Books.

www.muratpaker.com

www.psikopolitik.com

“İnsan birini sevdiğinde, kendini onun çocukluğunun insafına bırakır.”

Ne eksik, ne fazla. Sevgi dediğimiz şey çoğu zaman bir yetişkini değil, onun içinde hâlâ susmayan bir çocuğu sahiplenmektir. Yaralı, görülmemiş, susturulmuş o çocuğu. Ve biz, sevdiğimizi sanırken aslında onun hikâyesine dâhil oluruz; bize anlatmadığı, belki kendine bile itiraf edemediği o eski zaman masalına.

Biriyle yakınlaştığında, yalnızca ellerini değil, geçmişini de tutmuş olursun. Onun ilk hayal kırıklıklarını, korkularını, annesinin suskunluğunu, babasının gölgesini… İşte o yüzden bazı sevgiler başlarken bile yorgundur. Çünkü sen, sadece bugünkü hâlini değil; sevilmemişliğini, yetemeyişini, sessizliğini de omuzlanırsın. Ve eğer dikkat etmezsen, bir başkasının eksik büyümüş taraflarında kendini tüketirsin.

“İnsan geçmişiyle sevilir.”

Bu cümleyi Karl Ove Knausgaard yazmıştı. Çok haklıydı. Çünkü karşındaki kişi seni seviyor gibi dursa da, aslında çocukken görmediği ilgiyi senin gözlerinde tamamlamaya çalışır. İyileşmemiş ne varsa, ilişkiye taşınır. Sessizliği sana yük olur, öfkesini seninle yıkar, sevgisini vermekte hep gecikir. Çünkü içinde hâlâ susmamış bir çocuk vardır, kimsenin sarmadığı.

Ve sen, bir gün şunu fark edersin: Onu değil, onun eksik kalan taraflarını ayakta tutmaya çalışmışsın. Sevgi bir çabaya, sonra bir yorulmaya, sonra da bir eksilmeye dönüşür. 

Yine de en dokunaklı aşklar buradan doğar belki. Çünkü insan, bir başkasının çocukluğuna sarılmaya cesaret ettiğinde, gerçek bir bağ kurar.

Ama şunu unutma:

“Sevgi, bir sığınak değilse; bir enkaza dönüşür.”

Ve kimse, bir başkasının çocukluğunun yaralarını sonsuza dek taşımayı kaldıramaz.

Sevdiğin kişiyle değil, onun çocukluğuyla yaşarsın bazen.

O çocuk hâlâ ağlıyorsa, sevgi hep uykusuz kalır.

Gerçek olan, güzel olmak zorunda değildir. Çekici olmasının nedeni de güzelliği değil, kaçınılmazlığıdır. Gerçek seni seçmez; seni beklemez. Gelir. Ve geldiği zaman, tüm sahte benliklerin sırasıyla soyulur. Önce “iyi insan” rolün, sonra “mutlu olmak istiyorum” yalanın, en son da “dayanabilirim” savunman.

İnsan tuhaf bir varlıktır: Gerçekten korkar ama aynı zamanda onun kokusunu uzaktan alır ve oraya yürür. Bilinçdışı denen şey tam da budur işte; seni seni yok edecek şeye yürütür. Ve garip olan, yok oluş gibi görünen bu temas, aslında seni kurar.

Slavoj Žižek, hakikatin doğası hakkında şöyle der: 

"Gerçek, her zaman bir travmadır. Ona dokunduğun anda, artık eskisi gibi olamazsın.”

Belki bu yüzden bazı insanlar, en derin bağlarını kendilerini en çok inciten anlara kurar. Çünkü o anlar sahteliği yakar. Gerçek, oradadır. Yanıltmaz. Çünkü saklamaz.

Yalan rahatlatır ama derinleştirmez. Gerçekse seni genişletir ama önce daraltarak. Bütün korkularınla, bastırdığın arzularınla, kirlettiğin geçmişinle baş başa bırakır. İşte o yüzden gerçek, şık değildir. Ama onurludur. Ve insan, içinde gizli bir asaleti yalnızca gerçekle temas ettiğinde bulur.

Gerçek olan bir bakış, bir itiraf, bir terk ediş—bazen bir sessizliktir. Ama içindeki yankısı yıllarca susmaz. Unutmak istediklerin değil, gerçekten yaşadıkların seni inşa eder. Çünkü sahici olan her şey seni yıkarak yeniden yapar.

O yüzden gerçek olandır cazip olan. İçgüdülerinle tanıdığın, aklınla bastırmaya çalıştığın. Çünkü hakikat, sevdiğin birinin elleri gibi değildir. Daha çok, aynaya tutulan bir bıçak gibidir: hem seni gösterir, hem seni keser.

Ve en nihayetinde…

Gerçekle temas eden hiçbir şey masum kalmaz.

Ama belki de güzellik dediğimiz şey, tam olarak budur: Masumiyetin yanarak ulaştığı sadelik.

Ön not: Bu not iki haftadır “acil şifalar” diliyordu. Ama yazının son düzeltmelerini yaptığım bugün, büyük bir üzüntüyle, barış emekçisi, güzel insan, sevgili Sırrı Süreyya Önder’in vefat haberini aldım. Türkiye çok büyük bir değerini, değerini yeterince bilemeden, yeterince değerlendiremeden kaybetti. Türkiye, Sırrı’nın gençliğine işkence ve yedi yıl cezaevi mührü vurarak kim bilir kaç yıl ömrünü kısalttı. Sırrı, çok ama çok alacaklı gitti. Hepimizin ona borcu var. Mücadelesi her zaman yolumuzu aydınlatacak. Anısı önünde saygı ve sevgiyle eğiliyorum.

***

Özet

Bu makalede, Türkiye’deki AKP-MHP iktidarı ile Öcalan-PKK-DEM arasında 2024 sonbaharında yeniden şekillenmeye başlayan diyalog sürecinin neden başlamış olabileceğini ve nasıl evrilebileceğini, tarihsel, siyasal ve psiko-politik boyutlarıyla analiz etmeye çalışıyorum. “Alaturka” ve “AlaKürdi” kavramları çerçevesinde, bir yanda devletin otoriter siyasal yapısının barış süreçlerine dair çelişkili yaklaşımını, diğer yanda Kürt tarafının bu çerçevede sergilediği stratejik esnekliği değerlendiriyorum. Bu süreçte hem iktidar çevrelerinin iddia ettiği gibi PKK’nin “koşulsuz” ve “her parçada” silah bırakacağı hem de Kürt tarafının iddia ettiği gibi PKK’nin kendini feshetmesinden sonra demokratikleşme adımlarının geleceği beklentilerinin neden gerçekçi olmadığını tartışıyorum. Sürecin başlamasında etkili olduğunu düşündüğüm üç temel faktörü inceliyorum: (1) Türkiye’nin alt-emperyalist bir aktör olarak bölgesel hegemonya kapasitesini artırma hedefi; (2) PKK/Öcalan çizgisinin uluslararası sistemle uyumlu bir şekilde siyasal alana geçme ihtiyacı; (3) ABD, AB (ve İsrail) gibi aktörlerin Orta Doğu’daki çıkarları doğrultusunda Türk-Kürt uzlaşısını desteklemeleri. Barışın “negatif” ve “pozitif” biçimlerini tartışıp, mevcut sürecin “kısmi bir negatif barışa” ulaşma ihtimalinin olduğunu, ancak mevcut otokratik iktidar devam ettiği sürece “pozitif barış” beklentisinin neden gerçekçi olmadığını belirtiyorum. Ayrıca Osmanlı dönemindeki Kürt mirlikleriyle geliştirilen özerk yönetim modeline referansla, Kürtlerin tarihsel hafızası ve devlet aklı arasındaki ilişkiyi çözümlemeye çalışıyorum. Son bölümde ise, sürecin kısmi negatif bir barışa bile ulaşabilmesinin önündeki yapısal, siyasal ve toplumsal engelleri ele alıyorum ve demokratik muhalefete yönelik, barış ve demokratikleşmenin eşzamanlı inşa gerekliliği çerçevesinde bazı önerilerde bulunuyorum. 

***

Giriş

Kabul edelim ki Devlet Bahçeli oldukça ilginç bir figür. Son 25 yılda bütün ülkeyi şaşırtan ani ve keskin dönüşlerine birkaç kez tanık olmuştuk. Yıllarca gayet hakaretamiz bir şekilde yerden yere vurduğu Erdoğan ile 2016 darbe girişimi sonrasında kol kola girip ülkeyi birlikte “tek adam otokratik rejimine” soktuğunu ve elbirliği ile Türkiye’yi “dünya demokrasi” sıralamasında 2016’daki 96. sıradan 2024’te 103. sıraya (The Economist Intelligence Unit, 2017 ve 2025); “hukukun üstünlüğü” sıralamasında 2016’daki 99. sıradan 2023’te 117. sıraya (World Justice Project, 2016 ve  2023) indirdiklerini biliyoruz. (1) Ayrıca tabii Bahçeli’nin lideri olduğu MHP’nin (ve genel olarak ülkücü hareketin) 1960’ların sonundan itibaren yer yer epeyce kana da bulanmış olan anti-sol, anti-Kürt ve anti-demokrat sicilini (Ahmad, 1993; Bora, 2011; Gürpınar 2020),  devletteki (ve “derin devletteki”) konumunu, özellikle “iç düşman” algısının şekillenmesindeki rolünü ve bu rolün güvenlik bürokrasisiyle nasıl iç içe geçtiğini de biliyoruz (Bora, 2004; Human Rights Watch, 1999). Daha yakın zamanlarda herkesin gözü önünde olan Sinan Ateş cinayetini de geçerken belirtelim (ArtıGerçek, 2024, Haziran 24).

21 Ağustos 2024’te Bahçeli, yukarıda özetlediğim müktesebatına gayet uygun olarak, DEM’li milletvekillerinin maaşlarının kesilmesini, bu partinin kapatılmasını ve eğer bu kapatma kararını vermezse Anayasa Mahkemesi’nin kapatılmasını savunmuştu (Milliyet, 2024, Ağustos 21). Ve bunlar ilk kez söylediği şeyler değildi. Ama ne olduysa oldu, bu demecinden 5-6 hafta sonra 1 Ekim 2024’te Bahçeli mecliste DEM milletvekillerinin ellerini sıktı ve yeni bir süreci başlattı (İyi bir özet için: Solaker, 2025, Şubat 27). Arada “gelsin Öcalan Meclis’te konuşsun, PKK’nın kendisini feshettiğini açıklasın” ve “PKK fesih kongresini gelsin Malazgirt’te toplasın” gibi, başka biri dese yıllarca gün yüzü görmemesine yol açacak fantastik laflar da etti. Erdoğan da daha yavaş ve geriden bu sürece en azından görüntüde destek verdi.

Tabii bütün Türkiye bu ani ve hızlı gelişmeler karşısında şoka girdi. Ne olmuştu da bu kadar büyük bir manevra yapılıyordu? Hesap neydi? 

Bu makalede, öteden beri Kürt meselesinin Türkiye’nin en temel meselelerinden biri olduğunu ve mutlaka demokrasi-barış çerçevesinde, şiddetsizlik ve eşitlik ana ilkeleri rehberliğinde çözülmesi gerektiğini savunmuş biri olarak (örn. Paker, 2016, Temmuz 11) yakından takip etmeye çalıştığım bu yeni sürece dair, bazı değerlendirmeler yapmak istiyorum. Bu değerlendirmelerin, 2013-15 arasında yürütülen daha önceki süreç çökmeden aylarca önce yaptığım uyarılar çerçevesinde de okunması iyi olabilir (örn. Paker, 2014, Eylül 11).

İki taraf arasındaki bu ciddi söylem farklılıklarına rağmen, hepimizin izlediği birçok temas ve hamle yapılmıştır ve daha da yapılacağa benzemektedir. Çapını ve derinliğini tam olarak bilemesek de bir şeylerin pişirildiği kesindir. Şimdilik iki tarafın anlaşmış göründüğü kamuya açıklanan tek nokta PKK’nin kendini feshedip silahlarını teslim edeceğidir.

Sürecin Şifreleri

Mevcut sürece baktığımızda, iktidar kanadından en çok duyduğumuz şifreler: “Kürt sorununu zaten çözmüştük, şimdi de terör sorununu çözeceğiz”, “Terörsüz Türkiye”, “PKK koşulsuz olarak kendini feshetsin, bütün parçalarıyla gelsin teslim olsun, silahlarını bıraksın, o zaman demokratik siyasetin önü açılır”, “Türk-Kürt ittifakı” vb. 

Kürt Siyasi Hareketi’nin (KSH) söylemlerinde ise “onurlu barış, eşit yurttaşlık, müzakere, demokratik cumhuriyet ve siyasi çözüm, toplumsal barış ve demokratik uzlaşı” vurguları ön plana çıkmakta, PKK kendini feshedip silahlarını bıraktıktan sonra Meclis’teki müzakereler yoluyla Kürt sorununun demokratik çözümü yolunda yasal ve anayasal değişikliklerin yolunun açılacağı umudu verilmektedir. 

İki taraf arasındaki bu ciddi söylem farklılıklarına rağmen, hepimizin izlediği birçok temas ve hamle yapılmıştır ve daha da yapılacağa benzemektedir. Çapını ve derinliğini tam olarak bilemesek de bir şeylerin pişirildiği kesindir. Şimdilik iki tarafın anlaşmış göründüğü kamuya açıklanan tek nokta PKK’nin kendini feshedip silahlarını teslim edeceğidir.

Bu sürecin alaturka diye nitelendirdiğim yanı, iktidar kanadının bu süreci yürütürken artık gelenekselleşmiş kayyum, hukukun araçsallaştırılması, gözaltılar, davalar vb. her türlü baskı ve eziyet yöntemini izlemeye ve askeri operasyonlara devam etmesidir. Güya barışılacaktır, demokratik siyasetin önü açılacaktır, ama bunun tam tersi işler yapılmaya tam gaz devam edilmektedir. İmamoğlu ve CHP’ye yapılanlar ortadadır. Bu satırların yazıldığı günlerde, aynı gün içinde DEM heyeti Adalet Bakanı ile görüşürken, Demirtaş’a yeni davalar açılmıştır. Bu hamleler, “bu tür süreçlerde olur böyle şeyler” basitliğinde geçiştirilebilecek şeyler değildir. Söylemlerle eylemler arasındaki açı oldukça büyüktür. 

Sürecin alakürdi diye nitelendirilebilecek yanı ise, Kürt tarafının bu bahsettiğim alaturka hallerde sanki hiçbir tuhaflık ve sorun yokmuş gibi davranma konusunda gösterdiği heves ve esnekliktir. 

“Onurlu barış” hedefi olduğunu sürekli dile getiren KSH, sürecin en başında, iktidardan ilk yoklama geldiğinde şöyle bir tutum takınabilirdi: “Evet biz de konuşmak görüşmek, barışçıl bir çözüme ulaşmak isteriz, ama kendi yasalarına ve anayasasına bile uymayan bir iktidarla neyi, nasıl ve neden görüşebileceğimizi bilemiyoruz. O yüzden önce lütfen kendi yasalarınıza uyun, İmralı’daki tecridi kaldırın; AYM ve AİHM kararlarına uyup, Demirtaş, Kavala, Atalay ve arkadaşlarını serbest bırakın; sürece katkı verecek insanların sonradan başına daha önceki süreçte olduğu gibi belalar gelmesini engelleyecek yasal düzenlemeleri yapın ve hakaretamiz/tehditkâr dilinizi düzeltin, sonra gelin her şeyi konuşalım.” KSH (daha doğrusu bu süreçte Kürt tarafının “tek adamı” gibi bir rol oynadığı izlenimi veren Öcalan) böyle bir duruş sergilemeyi tercih etmemiş, muhtemelen bilemediğimiz nedenlerle, öncelikler farklı bir sırada ve yoğunlukta tanımlanmıştır.

Sürece dair birçok şeyi bilmiyoruz. Yapabileceğimiz yorumlar, mecburen basına yansıyanlar ve devletin ve KSH’nin hallerine dair bilgi ve tecrübe dağarcığımız ile sınırlı. Bu sınırlılıklar çerçevesinde, bu sürecin neden başladığı ve nereye doğru evrilebileceği konusunda dört temel ihtimalden bahsedilebileceğini düşünüyorum. 

Johan Galtung (1969), barış kavramını ikiye ayırır: Negatif barış, doğrudan şiddetin veya savaşın olmaması durumunu ifade ederken; pozitif barış, yapısal şiddetin ve eşitsizliklerin ortadan kaldırıldığı, adaletin ve sürdürülebilir barışın sağlandığı durumu tanımlar. Bu ayrım, barış süreçlerinin yalnızca çatışmaların sona ermesiyle değil, aynı zamanda eşitlik temelinde toplumsal adaletin tesis edilmesiyle de ilgili olduğunu vurgular. 

İhtimal 1: “Terörsüz Türkiye” = PKK koşulsuz olarak ve bütün parçalarıyla kendini feshedecektir (İhtimal %0 – sıfır)

AKP/MHP iktidarının birçok temsilcisi tarafından dile getirilen bu hedefin gerçekleşme ihtimali sıfır olarak görünmektedir. PKK, kendini feshedebilir, Türkiye’ye yönelik silahlı mücadeleden vaz geçebilir, ama bunları ne koşulsuz olarak ne de bütün parçalarıyla yapacaktır veya yapabilir. 

PKK’nın Türkiye’ye karşı silahlı mücadeleyi süresiz olarak askıya alması için en uygun zaman 8 Haziran 2015’ti. 7 Haziran seçimlerinde HDP %13,1 oy almış, Erdoğan’ın tek başına iktidarına son vermiş, dirençli örgütlenmesi ve “seni başkan yaptırmayacağız!” da diyen Demirtaş’ın karizmatik liderliği sayesinde aldığı oyun çok ötesinde bir sempati halesi oluşturmuş durumdaydı. Bu seçimin ertesi günü PKK, bugün Öcalan’ın dediği gibi “silahlı mücadelenin zamanı geçti, HDP kendini ispatladı, demokratik mücadeleye şans tanımak lazım, bu yüzden Türkiye’deki bütün silahlı faaliyetlerimizi durduruyoruz, militanlarımızı geri çekiyoruz” diyebilseydi ve sadece Suriye’ye odaklansaydı, Türkiye siyasi tarihi belki de başka bir rotaya doğru evrilebilirdi ve HDP’nin oyları sonraki seçimlerde %20’leri zorlayabilirdi. (2) Oysa bunun tam tersine, PKK belki de tarihinin en büyük hatasını yaparak, “devrimci halk savaşını” yükselteceğini ilan etmiş, “hendek savaşları” başlamış, çok kan dökülmüş, HDP ofsayta düşürülerek siyaseten kıskaca alınmış, iktidarın otoriterleşme hamleleri için bol miktarda malzeme sağlanmıştı. Devamında da PKK askeri olarak da oldukça geriletilmişti. 

Aradan geçen on yılda, Türkiye ve Suriye’de yaşanan gelişmelerden sonra, PKK’nin Suriye Kürtlerinin kazanımlarının korunması, kısmi infaz-af düzenlemeleri vb. iyileştirmeler koşuluyla kendini silahlı örgüt olarak feshedip, yasal formlarda yeniden düzenlemesi ve bu sayede de uluslararası platformlarda “terör örgütü” etiketinden kurtulması gayet akılcı bir seçenek olarak görünmektedir. Mevcut uluslararası konjoktürde, KSH’nin Suriye’deki kazanımlarından geri adım atması ise mümkün gözükmemektedir, ama 3 nolu İhtimal’de göreceğimiz gibi Suriye Kürdistan’ı, aynen Irak Kürdistan’ının izlediği evrim gibi Türkiye’nin nüfuz alanındaki müttefiki olarak konumlanabilir. Ayrıca ateşkes değil de PKK’nın feshi, silahların teslimi vb. yüksek hedefler söz konusu ise çeşitli af-infaz düzenlemeleri gibi koşullar olacağı açıktır. Her halükârda oldukça gecikmiş bir karar da olsa, PKK’nin Türkiye’de silahlı mücadeleden vazgeçmesi hem KSH için hem de Türkiye demokratları açısından oldukça hayırlı ve desteklenmesi gereken bir gelişmedir. Ancak işin alaturka tarafı, durumun iç kamuoyuna, olan bitenin sanki “koşulsuz” ve “her parçada” bir fesih olarak sunulmasıdır. Kürt meselesiyle kapsamlı bir yüzleşme ve eşit vatandaşlık temelinde siyasi-demokratik bir çözüm perspektifi/niyeti olmadığında, ufuk sadece negatif barış ile sınırlı olduğunda, iç kamuoyuna “50 yıllık terör örgütünü feshettirdik, teslim aldık” propagandası yapmak iktidar açısından kullanışlı görünüyor olabilir.

Johan Galtung (1969), barış kavramını ikiye ayırır: Negatif barış, doğrudan şiddetin veya savaşın olmaması durumunu ifade ederken; pozitif barış, yapısal şiddetin ve eşitsizliklerin ortadan kaldırıldığı, adaletin ve sürdürülebilir barışın sağlandığı durumu tanımlar. Bu ayrım, barış süreçlerinin yalnızca çatışmaların sona ermesiyle değil, aynı zamanda eşitlik temelinde toplumsal adaletin tesis edilmesiyle de ilgili olduğunu vurgular. Pozitif barış ise, Kürt sorunu gibi en azından yüz yıllık tarihi olan kangrenleşmiş bir çatışmalı durumda, ancak sosyo-kültürel ve psikolojik boyutlarıyla iyi düşünülmüş ve toplumsal olarak uygulanmış, bir yüzleşme-uzlaşma süreciyle birlikte ulaşılabilecek bir şeydir (Bar-Tal, 2000; Paker, 2015, Mart 15) ve asgari olarak üç ögeyi içermek zorundadır: vatandaşlık tanımının demokratikleştirilmesi, anadilde eğitim dahil dil hakları ve yerel yönetimlerin güçlendirilmesi. 

İhtimal 2: PKK kendini feshettikten sonra sıra Meclis’te Kürt sorununun demokratik çözümüne gelecektir (İhtimal %0 – sıfır)

Bu ihtimal üzerine uzun analizler yapmaya gerek yok. Uzun zamandır devam eden otokratik rejimlerde, rejimin-liderin ana motivasyonunun iktidarını sürdürmek olduğunu, bir lider-iktidar değişimi, yoğun içsel direniş veya devrim, iktidar koalisyonunda ciddi çatlak-çatışma veya uluslararası baskılar olmadığı takdirde rejimin içsel dinamikleriyle demokratikleşmesinin imkânsız olduğunu biliyoruz (Levitsky ve May, 2010; Treisman, 2020). Dolayısıyla, çok özetle söylemek gerekirse, PKK’nin kendini feshetmesi, eğer gerçekleşirse, çok muhtemeldir ki Türkiye’nin demokratikleşme dinamiklerini güçlendirecektir, ama bu dinamikler aynı zamanda mevcut otokratik rejimi de tehdit edeceği için, bir iktidar değişimi olmadan Kürt sorununun demokratik çözümü mümkün görünmemektedir. 

KSH’nin de iktidar kanadının da bu açmazı bilmediği, hesaplarına katmadığı düşünülemez. Buna rağmen sürece devam ediyor olmaları bizi bir sonraki seçeneğe getirmektedir.

İhtimal 3: Sınırlı bir “negatif barış” üzerinden Türkiye’nin “alt-emperyalist” kapasitesini yükseltmesi ve KSH’nin kimi kazanımlar edinmesi (İhtimal %33.3)

İlk iki ihtimalin, her iki tarafın dillendirdiği biçimiyle gerçekleşemeyeceğini ve topluma bu düzeyde boş umutlar vermenin çok sakıncalı olduğunu belirttikten sonra, bu beklenmedik yeni süreci tetiklediğini düşündüğüm asıl ihtimali ele alalım. Görebildiğim kadarıyla, Bahçeli ve Öcalan gibi, bu süreci yaşayana kadar, haklı olarak dünya yıkılsa bir araya gelemeyeceğini düşüneceğimiz bir ikiliyi -dolaylı da olsa- müzakere eder duruma getiren üç temel dinamik olabilir:

3a. Türkiye’nin bölgesel hegemonya mücadelesinde rekabet kapasitesini arttırma ihtiyacı

Bütün sorunlarına ve dezavantajlarına rağmen Türkiye dünyanın önemli/güçlü ülkeleri arasındadır. Ekonomik büyüklük (gayrı safi yurtiçi hasıla) açısından 200+ ülke arasında nominal olarak 17., satın alma paritesi açısından 12. sıradadır (IMF, 2025). Türkiye dünyada nüfus büyüklüğünde 18., asker sayısında 10., ordu gücünde 9., savunma sanayii ve silah ihracatında 11. sıradadır. Ekonomisi dünya kapitalist sistemine tamamen entegredir. Merkez emperyalist devletlerle NATO çerçevesinde müttefiktir. 2025 itibarıyla 14 değişik ülkede askeri üs veya kalıcı askeri varlığı mevcuttur. Yakın geçmişte Libya ve Azerbaycan’da önemli askeri operasyonlar yürütmüştür. Uzun yıllardır ve halen de Irak ve Suriye’de askeri operasyonlarını sürdürmektedir. Bütün bu veriler ışığında ve Balkanlardan Orta Asya’ya ve Afrika’ya doğru yayılan ve artmakta olan ekonomik-askeri faaliyetleri/etkisi düşünülerek Türkiye’nin dünya kapitalist sisteminde bir süredir, eskiden kavramsallaştırıldığı gibi merkez emperyalist ülkelere üst derecede bağımlı bir “sömürge” veya “yarı-sömürge” konumunda değil, artık “alt-emperyalist” (Marini, 1972) ve “yarı-çevre” (Wallerstein, 1979) bir konumda olduğu ve bu kapasitesini (ve son analizde sermaye sınıfları için pazar payını) arttırmaya yönelik güçlü bir iştahı olduğu düşünülebilir. Alt-emperyalizm kavramı, Brezilya, Hindistan, Güney Afrika ve Türkiye gibi, “2. Lig” seviyesinde güçlü olup, 1. Lig’deki merkez emperyalist ülkelerle kısmi uyum halinde ama görece özerk bir konum da geliştirerek kısmi bölgesel hegemonya rekabetine girebilen ülkeler için kullanılmaktadır (Uysal, 2021). 

İsrail-Filistin’de ve Suriye’de son yıllarda yaşanan gelişmeler, muhtemelen Türkiye’deki “devlet aklının” en azından bir kesimi için Kürt sorununda, merkez emperyalist ülkelerle de belli bir uyumu ve Kürtlerle ittifakı gözeten bir pozisyon değişikliği yapmamaları durumunda bu bölgesel hegemonya rekabet kapasitesinde ciddi dezavantajlar ve tehditlerle karşılaşacaklarını, bu değişimi yapmaları durumunda ise ciddi avantajlar ve fırsatlar yakalayacaklarını göstermiş olabilir. 

Osmanlı (Türk) – Kürt İttifakı

Türkiye’deki devlet aklının Kürtlerle ilgili hafızasında Osmanlı-İran ilişkileri özel bir yer tutmaktadır. 16. yüzyıl Yavuz Sultan Selim döneminden 20. yüzyıl başlarına kadar Osmanlı-İran sınırını o sınır boyunda yer alan çok sayıda Kürt mirliklerinin hangi tarafla ittifak yaptığı belirlemiştir. Osmanlı, bugün Türkiye, Irak ve Suriye sınırları içinde kalan Kürt mirliklerine geniş yerel özerklikler tanıyarak onlarla ittifak siyaseti yürütmüş ve bu sayede Doğu sınırlarını genişletebilmiş, o bölgede istikrarı sağlayabilmiş ve İran’a karşı bir üstünlük elde edebilmiştir. Bugün yaşadığımız meselelerle olan paralelliklere dikkat ederek, 16. yüzyıl başlarından 19. yüzyıl ortalarına kadar uygulanan yerel özerklik sisteminin ana ögelerini özetlersek:

• Kürt mirlikleri, kendi iç işlerinde bağımsız karar alma yetkisine sahipti. Mirlere (veya zaman içinde kimi yerlerde dini otoritelerin yerel iktidarları ele geçirmesiyle şeyhlere-şıhlara), aşiretlerin iç idaresi, vergi toplama, asayiş sağlama, eğitim, mahkeme işleyişi ve ceza uygulamaları gibi konularda doğrudan müdahale edilmezdi.
• Mirlikler kendi iç vergilerini toplamaya devam eder, yalnızca bir tür “sadakat vergisi” ya da orduya asker gönderme yükümlülüğü karşılığında hazineye katkı sunarlardı. Savaş zamanlarında Osmanlı ordusuna asker gönderilir ama komuta yerel mirlerde kalır, merkezi orduya tam entegre edilmezdi.
• Kürt mirlikleri hanedan tarzı bir yapıdaydı: yönetim babadan oğula geçerdi. Dolayısıyla ittifak pazarlıkları sadece mir ile yapılırdı, halk onayına gerek yoktu. 
• Eğitim, yaygın medreseler aracılığıyla ağırlıkla dini eğitim şeklinde ve Arapça-Kürtçe dillerinde verilirdi.

Tanzimat sonrasında Osmanlı’nın merkezileşme politikaları çerçevesinde bu yerel özerklik budanmaya başladıkça Kürtlerin hoşnutsuzluğu arttı, isyanlar başladı. Cumhuriyet döneminde ise yerel özerkliği geçtim, Kürtlerin ve Kürtçenin varlığı bile inkâr edildi (Ateş, 2013; Ateş, 2023; Atmaca, 2018; van Bruinessen, 1992).  

Türkiye toplumunun Türk tarafına sorsanız büyük çoğunluğun burada kısa bir özetini verdiğim bu tarihsel hakikatlerden hiçbir haberi yoktur. Cumhuriyet döneminin Kürtleri inkâr, asimilasyon ve baskı politikaları çerçevesinde Milli Eğitim tedrisatından geçirilen kuşaklar, bu tarihsel hakikatlerden kopartılmıştır. Ancak bu tarihsel deneyimler Kürtlerin kolektif hafızasında canlılığını korumaktadır. Aynı zamanda bölgesel güç olma hedefi olan Türkiye Devleti’nin dağarcığında da bu “Osmanlı-Kürt” ittifakı (bugünkü versiyonuyla “Türk-Kürt ittifakı) kolayca hatırlanabilecek bir yerdedir.

Son yıllarda Orta Doğu’da yaşanan gelişmeler sonucunda İran oldukça geriletilmiş, onun yerine Batılı devletlerin, merkez emperyalist ülkelerin açık desteğiyle, bütün dünyanın gözü ününde Gazze’de uzun süren bir soykırım uygulayabilmiş ve bu yüzden başına hiçbir şey gelmemiş, hiçbir şekilde sınırlandırılmamış olan İsrail geçmiştir. Ve Kürtler bir kez daha tarih sahnesine “tampon bölgede pazarlık gücü artmış aktörler” olarak çıkmış durumdadır. Türkiye’deki “devlet aklı”, eski devekuşu politikalarını sürdürerek Kürtleri tamamen ABD-İsrail’e kaptırmak ile kimi ödünler/özerklikler vererek ABD ve Kürtleri yeni bir ittifaka ikna etmek ikilemini görmüş ve ikinci yolu denemek istemiş olabilir. Irak Kürdistanı ile zaten çok iyi ilişkiler içinde olan Türkiye, Suriye ve Türkiye Kürtleri üzerinde derin etkisi olan ve 25 yıldır cezaevinde tuttuğu Öcalan’ı “günümüzün Kürt miri” yerine koyarak, temel olarak onun üzerinden yeni bir pazarlık-ittifak-denge politikası geliştirmeye, bir hamle üstünlüğü yakalamaya çalışıyor gibi görünmektedir. Bu pazarlıklarda hangi konularda ne kadar anlaştıklarını ne kadar bilek güreşine devam ettiklerini şimdilik bilemiyoruz. 

3b. Öcalan/PKK’nın dönüşerek yeni koşullara uyum sağlama ihtiyacı

Çok özetle söylersek, PKK’nin 50 yıla yakın zamandır sürdürdüğü silahlı mücadele, tarihin gördüğü en büyük ve en uzun Kürt isyanıdır (Gunter, 2016). PKK’nin çizgisini, eylemlerini nasıl değerlendirirsek değerlendirelim, şunu teslim etmemiz gerekir: 1970’lerde Kürt sorunundan, Kürtlerin, Kürtçenin haklarından bahsetmek bile doğrudan suç unsuruyken, Kürtçe bir “yok-dil” sayılıyorken, Kürtlerin varlığı bile inkâr ediliyorken, uzun zamandır bu tür saçmalıklar tarihin çöp sepetine atılmış durumdadır. Türkiye devleti de toplumu da bu meseleyi yok sayamayacaklarını acı bir şekilde anlamış durumdalar. Hala demokratik ve eşitlikçi bir çözüme hazır gözükmeseler de inkâr duvarı yıkıldıktan, Kürt sorununu bayrak yapan yasal partiler %13 gibi oylara ulaştıktan sonra, hala silahlı mücadelede ısrar etmek, Türkiye gibi bir güce ve tarihe sahip bir ülkede otoriter-faşizan eğilimleri beslemekten, o eğilimlere çok ihtiyaç duydukları “düşman” malzemesi sunmaktan başka bir işlev göremezdi. Hele Suriye’de çok önemli kazanımlar elde edilmişken. 

Bu nedenlerle Öcalan-PKK’nın silahlı mücadeleyi geride bırakma, hareketi dönüştürme ve önemli bir yan-ürün olarak uluslararası platformlarda “terör örgütü” etiketinden kurtulma ihtiyacı vardır. PKK’nın kendini feshetmesi, silahları bırakması, 50 yıllık devasa bir örgütün buharlaşıp uçması anlamına gelmeyecektir. KSH’nin yeni yasal formlarda dört ülkeye (ve aslında dünyaya) yayılmış faaliyetlerini sürdüreceği kesindir.  

3c. Uluslararası dinamikler 

Son aylarda Türkiye ile PKK arasında yeniden şekillenmekte olan diyalog ve olası (negatif) barış süreci, sadece Türkiye ve PKK’nin ihtiyaçlarıyla değil, aynı zamanda uluslararası güç dengeleriyle de şekillenmektedir. Başta ABD olmak üzere Batılı güçler (ve kısmen İsrail), Türkiye'nin bölgesel istikrar üretme kapasitesini artırmak ve İran’ın nüfuz alanını sınırlamak amacıyla Kürtlerle Türkiye arasında bir tür stratejik yakınlaşmayı teşvik etmektedir. ABD'nin Suriye'de PKK bağlantılı YPG unsurlarıyla geliştirdiği işbirliği, Ankara ile Washington arasında uzun süredir gerilim yaratsa da, PKK’nın silahsızlanarak siyasi zemine geçmesi ve Türkiye ile yeniden ilişki kurması, ABD açısından hem SDG ile olan ilişkilerini rasyonalize etme hem de Türkiye ile NATO bağlamında daha sürdürülebilir bir işbirliği kurma anlamına gelmektedir. Avrupa Birliği cephesinde de benzer bir bakış hâkimdir (Ala’Aldeen, 2025; Barkey, 2020; Gunter, 2015). Kısacası, Türk-Kürt ittifakı fikri, yalnızca bir iç barış zemini değil, aynı zamanda büyük güçlerin Orta Doğu’daki çıkarlarına hizmet eden bölgesel bir yeniden yapılandırma projesi olarak da değerlendirilebilir.

“Terörsüz Türkiye” sloganıyla devreye giren Bahçeli (ve Erdoğan) – Öcalan diyalog süreci, burada özetlemeye çalıştığım bu üç dinamiğin özel bir tarihsel momentte yakınsaması ile başlamış görünmektedir. Ancak bu yakınsama hiçbir şekilde uyumlu bir örtüşme anlamına gelmemektedir, tam aksine gayet çekişmeli ve gerilimli bir yakınsamadan bahsedilebilir. Bu üç dinamiğin kendilerine göre farklı çıkarları ve öncelikleri vardır ve süreç ilerleyecekse örtüşen kısımların ne çapta ve derinlikte olacağı önemli ölçüde belirsizliğini korumaktadır. Her dinamik kendi çıkarlarını maksimize etmeye çalışırken vereceği ödünleri de asgaride tutma derdindedir.

Kapsamlı bir yüzleşme programıyla Kürt meselesinin barışçıl-demokratik çözümüne hazırlamadığınız ama on yıllardır toksik anti-Kürt propagandasına maruz kalmış toplum kesimleri bu gelişmelere nasıl tepki verecektir? Bu muhtemel tepkilerin ilk toplanacağı siyasi odak olan, Türkiye’de çağdaş neo-faşist parti tanımına en uygun partinin genel başkanını hukuki temeli gayet zayıf suçlamalarla tutuklamanın bu tepkiselliği durduracağı mı sanılmaktadır? Bütün bunlar sürecin gayet zayıf ve kırılgan bir zeminde yol aldığını göstermektedir.

İhtimal 4: Yüzleşme ve toplumu hazırlama boyutlarını da içeren eşitlik temelli bir çözüm perspektifi olmadığı için sürecin kasten veya kazaen çökmesi ve yeni bir kaotik dönemin başlaması (İhtimal %66.6)

3 nolu ihtimalin masada pişirilmekte olabileceğini düşünsem de gerçekleşme ihtimalini yine de çökme ihtimalinden daha az görüyorum. Birçok nedenle:

4a. Öncelikle, Türkiye’deki iktidar çevreleri aynen daha önceki çözüm sürecinde olduğu gibi Kürt meselesinin çapını ve derinliğini hala kavramamış veya kavramak istemiyor olabilirler. Ek olarak yukarıda onlara belli bir rasyonalite atfederek tartıştığım bölgesel hegemonya arayışında Kürtlerle ittifak ihtiyacı meselesine kapsamlı bir şuur yerine gayet yüzeysel ve manipülatif bir şekilde yaklaşıyor olabilirler. Eğer böyleyse bu süreç tabii ki çok uzak olmayan bir noktada tökezleyecektir.

4b. Diyelim ki 4a’da yazdıklarım geçerli değil ve meseleyi kapsamlı bir kavrayış söz konusu. O takdirde devletin aylar-yıllar içinde birçok adım atması gerekecektir. PKK, bugün silah bıraksa bile, silahların teslim edilmesi yıllar sürecek bir faaliyettir (Kuzey İrlanda barış sürecinde yedi yıl sürmüştür – IICD, 2005). Bu süreçte Türkiye’deki iktidar ne kadar ödün verebilecektir, neyi ne kadar kabul edebilecektir? Devlet-içi bazı odaklardan süreci baltalamaya dönük faaliyetler engellenebilecek midir? Sadece bazı infaz-af düzenlemeleri gibi negatif barış adımları süreci ilerletmeye yetecek midir? Kapsamlı bir yüzleşme programıyla Kürt meselesinin barışçıl-demokratik çözümüne hazırlamadığınız ama on yıllardır toksik anti-Kürt propagandasına maruz kalmış toplum kesimleri bu gelişmelere nasıl tepki verecektir? Bu muhtemel tepkilerin ilk toplanacağı siyasi odak olan, Türkiye’de çağdaş neo-faşist parti tanımına en uygun partinin genel başkanını hukuki temeli gayet zayıf suçlamalarla tutuklamanın bu tepkiselliği durduracağı mı sanılmaktadır? Bütün bunlar sürecin gayet zayıf ve kırılgan bir zeminde yol aldığını göstermektedir.

4c. Eğer Türkiye’deki iktidar, Öcalan’ı Osmanlı zamanındaki Kürt mirleri ile bir tutuyor ve bir tek onun sözüyle yol kat edebileceği hesabını yapıyorsa, süreç yine hızla tökezleyebilir. Zira Öcalan’ın KSH üzerinde büyük bir etkisi olsa bile ne Kürt halkı ne de KSH sorgusuz sualsiz liderinin sözünü dinleyecek kadar feodal ve itaatkâr yapılar değildir. Mutlaka geniş ikna süreçlerinin ve toplumsal katılımın işletilmesi gerekmektedir. 

4d. Otoriter rejimler kendilerini meşrulaştırmak ve toplumu kontrol altında tutmak için iç ve/veya dış bir düşman figürüne ihtiyaç duyarlar (Schmitt, 1927; Wodak, 2015 ve 2021). Gerçek bir tehdit olmasa bile, toplumsal hoşnutsuzlukları yönlendirebilmek için “günah keçisi” yaratmak otoriter rejimlerin başlıca stratejilerindendir. Türkiye’deki otokratik rejim açısından bu işlevi uzun yıllardır “PKK terör örgütü” görmekteydi. Bu yapı, yalnızca güvenlikçi politikaları değil, milliyetçi-mukaddesatçı ideolojik mobilizasyonu da taşıyan bir simgesel çıpa işlevi görüyordu. Eğer PKK kendini fesheder veya silahsız hale gelirse, bu rejim “düşmansızlık krizi” ile karşı karşıya kalabilir. Ancak bu, rejimin illa zayıflaması anlamına gelmeyebilir; zira otokratik yapılar genellikle yeni düşman figürleri icat edebilir: örneğin, göçmenler, LGBT+ bireyler, Batı destekli sivil toplum kuruluşları, muhalif medya veya farklı mezhepler. Ya da şimdiden işaretlerini gördüğümüz gibi CHP. Hatta duruma göre silahsız da olsa hala KSH, yani DEM Parti.  Dolayısıyla PKK sonrasında, “düşmansız bir siyaset” olasılığı değil, yalnızca “düşman repertuarının güncellenmesi” beklenebilir. Ama tabii düşman icat ederek bu repertuarın güncellenmesi, toplumun buna ne kadar ikna olacağı ile ilgili bir şeydir. Otokratik rejimi destekleyen kitleler yeni düşmanlara ikna olmazsa, rejim eski kullanışlı düşmanlara dönüş yapmak isteyebilir.

4e. Bütün bunlara ek olarak, Erdoğan tabii ki yeniden seçilmek istemektedir ve bu süreci devletin uzun vadeli stratejik yönelimi ile kendi bekasının bir birleşimi olarak götürmek isteyecektir. Kendi beka ihtiyaçları karşılanmadığı takdirde önceki süreçte yaptığı gibi, “benim haberim yoktu” deyip süreci sonlandırabilir.

4f. Bu süreç bütün muhatapları için oldukça zor ve karmaşık bir süreçtir, ama sanırım en büyük zorluk, Kürt tarafı, özellikle DEM Parti için söz konusudur. “Barış ve demokrasiyi” birlikte götürmeye çalışan DEM Parti, barış için iktidarla konuşurken, iktidarın her anti-demokratik hamlesine de diğer bütün demokrat çevrelerle kol kola sert-ödünsüz muhalefet etmek zorundadır. Kimi negatif barış ödünleri için demokratik muhalefet performansında bir azalma olursa ciddi seçmen kaybına uğrayabilecektir. Ama sert demokratik muhalefete devam ederse de iktidarla yaptığı barış görüşmeleri zora girebilecektir. 

CHP’nin bu konuda eskiye göre daha iyi bir noktada olduğu, en azından negatif barış konusunda eskisi gibi takoz bir tutum takınmadığı ortadadır. Bu çok olumlu bir gelişmedir. Ancak CHP, bu süreçte öne çıkan ve gündem belirleyen bir aktör olmak istiyorsa, DEM Parti ve bu meseleye demokratça yaklaşan diğer partilerle birlikte Kürt meselesinde eşitlikçi pozitif barış için ortak talepler-öneriler geliştirebilmeyi, kendi kitlesini bu konuda hazırlamayı, ulusalcı-tepkisel yanlarını daha da törpülemeyi gerçekleştirebilmelidir.

Mevcut güç diziliminde, KSH’nin, DEM Parti’nin ve genel olarak Türkiye’deki tüm demokratik muhalefetin ortaklaşabileceği bir zemin geliştirmek zor olsa da mümkün görünmektedir: Bir yandan a) Barış sürecini, silahların bırakılmasını sonuna kadar desteklemek, Kürt meselesinde pozitif barışa ulaşmak için önce bir yüzleşme-toplumsallaştırma programı ve aynı zamanda ortak talepler demeti hazırlamak, iktidarı buna zorlamak ve öte yandan b) sahici bir demokratikleşme olmadan kalıcı bir pozitif barış olamayacağının ve otokratik iktidarların böyle bir kapasitesi ve motivasyonu olamayacağının bilinciyle demokratik bir iktidar değişimine hazırlanmak. 

Daha önce tartıştığım her şey hasarsız şekilde iyi gitse bile, DEM Parti’nin negatif barışı mevcut otokratik iktidarla, pozitif barışı ise CHP başta olmak üzere bütün demokratik muhalefetle pişirmek zorunda olması, muhtemelen sürecin en kırılgan, en gergin yanıdır. CHP’nin bu konuda eskiye göre daha iyi bir noktada olduğu, en azından negatif barış konusunda eskisi gibi takoz bir tutum takınmadığı ortadadır. Bu çok olumlu bir gelişmedir. Ancak CHP, bu süreçte öne çıkan ve gündem belirleyen bir aktör olmak istiyorsa, DEM Parti ve bu meseleye demokratça yaklaşan diğer partilerle birlikte Kürt meselesinde eşitlikçi pozitif barış için ortak talepler-öneriler geliştirebilmeyi, kendi kitlesini bu konuda hazırlamayı, ulusalcı-tepkisel yanlarını daha da törpülemeyi gerçekleştirebilmelidir. 

Diyelim ki, iki taraf anlaşamadı, şu ya da bu nedenle bu süreç çöktü. Bu durumda, DEM ve CHP dahil bütün demokrat cephe, içinde Kürt meselesinin pozitif barışla çözüm önerilerinin de önemli bir yer tuttuğu geniş bir ortak demokrasi programı geliştirip şu iki şeyi birlikte yapabilecek midir?

1. PKK’ya hitaben, “Öcalan’ın da dediği gibi silahlara veda etmenin zamanı geldi, otokratik rejimin herhangi bir adım atmasını beklemeden, bizim ortak geliştirdiğimiz demokrasi programına bakarak, Türkiye’ye yönelik silahları bırakın ve demokratik muhalefete alan açın” diyebilecek midir?
2. İktidara hitaben, “Kürt sorunu ve demokrasi sorunu vardır ve ayrılmaz bir bütündür. PKK silahları bıraksa da bırakmasa da bu sorunlar işte bu programımız çerçevesinde çözülmelidir” diye sıkıştırabilecek midir?

Türkiye toplumunun da bütün Orta Doğu halklarının da çıkarları, eşitlik ve dayanışma temelinde geliştirilebilecek ortak yaşam perspektifleridir. Sermaye sınıflarının çıkarlarını önceleyen ve/veya (ulusal, etnik, dini, mezhebi, dilsel) sosyal kimlikleri alt-üst hiyerarşisine tabi tutan yaklaşımlar her zaman şiddet ve acı üretirler. Mevcut alaturka ve alakürdi haller bizi çok umutlu kılmayabilir, ama mevcut halleri dönüştürmek, daha umutlu alaturka-alakürdi haller yaratmak da politik mücadeleyle mümkün olabilir.
---------------------
1. Türkiye bu endekslerde 2010 yılında 89. ve 28. sıralardaymış. 
2. HDP’nin kuruluşundan itibaren iki yıl boyunca, 2013-15 döneminde, HDP’nin Danışma Kurulu’nda yer aldım. Hem HDP’nin ilk yıllarıydı hem de Çözüm Süreci dönemi. O dönemki Danışma Kurulu faaliyeti yılda yaklaşık iki toplantı ve 2-3 saat süren o toplantılarda Kurul üyelerinin (ki 30-40 kişiden bahsediyoruz) 5-10 dakika konuşarak siyasi gündeme dair fikirlerini beyan etmesinden ibaretti. Ben o iki yıl boyunca yapılan dört toplantıya da katılmış ve temel olarak ve çok özetle şu fikirleri paylamıştım: 1) Çözüm Süreci, çok gerekli ama yürütülme tarzı çok problemli ve çökme ihtimali yüksek. Yüzleşme adımlarıyla toplum demokratik bir çözüme hazırlanmazsa bu süreç ilerleyemez. “Akil insanlar” çalışması iyi ama hiçbir şekilde yetmez. (Yüzleşme meselesinin ayrıntılı tartışması için bknz: Paker, 2015, 15 Mart). 2) Katıldığım son iki toplantı, Demirtaş liderliğinde 7 Haziran 2015 seçimlerine giden süreçte gerçekleşmişti. Bu iki toplantıda şu iki temel noktayı vurgulamıştım: a) Barışı, Çözüm Sürecini desteklerken, süreç ilerlesin diye eleştirilerimizi sıralarken, otoriter bir başkanlık rejimine sert bir şekilde karşı durmanın, tavizsiz demokrasiyi savunmanın gerekliliği (nitekim Demirtaş da aynı fikirdeydi ve bir noktada çıkıp “seni Başkan yaptırmayacağız” dedi). b) HDP’nin çok çok iyi bir momentum yakaladığı, %10’luk barajı rahatça geçeceğinin belli olduğu, eğer bu gelişmeyi görüp PKK yasal siyasi mücadeleye alan açmak için Türkiye’ye yönelik silahlarını bırakırsa, bir sonraki seçimde %20’lere tırmanıp CHP ile anamuhalefet için yarışmanın artık uçuk bir fantezi olmayacağı (bu konuda Demirtaş da tam olarak böyle mi düşünüyordu bilemiyorum ama en azından “hendek savaşları” döneminde Kürt gençlerine şiddetten vazgeçmeleri ve siyasete şans tanımaları için defalarca çağrı yaptığını biliyoruz. Bknz: Paker, 2015, 29 Temmuz ve 30 Ekim). Bunları hatırlatmamın nedeni, bir önceki süreçte ayağımıza dolananların şimdiki süreçte de dolanmaması için, benzerlik ve farklılıkların daha fazla farkına varabilmemiz için.