İbrahim Kalın’ın “Heidegger’in Kulübesine Yolculuk” kitabı üzerine 

KÜLTÜR SANAT

“Heidegger’in Kulübesine Yolculuk”, geçmişte AKP hükümetinin atadığı pek çok bürokratik ve diplomatik pozisyonda çalışmış olan, şu anda da MİT Müsteşarlığı görevini yürüten İbrahim Kalın’ın son kitabı. Kalın uzun süredir bu alanda çalışan birisi; özellikle Molla Sadra üzerine çalışmaları ile biliniyor. Heidegger üzerine çalışması da onun “Varlık” düşüncesinin önemli bir tamamlayıcısı olarak görünüyor.  

Bir felsefe metni olarak oldukça açık, yeterli ve estetik bir üslubu var. Bir Heidegger’e giriş kitabı beklenmemeli ancak Heidegger’in düşüncesi konusunda bilgi sahibi olmayan insanlar için de yeterince kapsamlı açıklamalar var. Bu kitap -çok daha açık bir şekilde- İbrahim Kalın’ın penceresinden Heidegger’in düşüncelerini, Kalın’ın bu düşünceler ve kendi düşünceleri üzerine düşüncelerini (bir anlamda kendi temaşalarını) içermekte. Bu yine de kitaptaki ifadelerin, yazarının sübjektif düşüncelerinin ya da hasbelkader duygularının yansıması olduğu anlamına gelmiyor.

Bilakis, Kalın yeri geldiği sürece soru sormaktan çekinmiyor, Heidegger’in felsefesindeki karanlık noktalara yönelik eleştirilerini dile getiriyor. Onun Nazizm’i üzerine eleştirileri hafife almadığı gibi, açık bir şekilde telaffuz ediyor.

Genelde dünyada felsefe toplulukları içerisinde Heidegger topluluğu en “radikal” görünen, dışarıya cevap vermekten kaçınan ve çoğunlukla da içe kapanık bir tablo çizen topluluktur. Heidegger’in felsefesinin de buna müsait olup olmadığı çok tartışılmıştır. Buna ek olarak Heidegger’i neredeyse bir kült lideri haline getirmiş olan “sadece bir Tanrı’nın bizi kurtaracağı” gibi vecizeler de onun “yarı-dinsel” karakterine katkı yapıyor gibi görünüyor.

İbrahim Kalın tüm bunların açıklamasını yapmaktan çekinmiyor; aynı zamanda kendi eleştirilerini de dile getiriyor. Dolayısıyla kitap hakkında olumlu pek çok şey söylemek mümkün ve hatta daha sonra dile getireceğim olumsuz eleştirilerle birlikte bir teraziye koyduğumuzda kitabın olumlu noktalarının ağır bastığını söylememiz gerekiyor.

Esasında “olumsuz eleştiri” demek de doğru bir tanım olmayabilir. Zira burada daha çok kitap hakkında sorular soracağız. Bu yazıda amacımız kitabın değerlendirmesini yaparken kitaba yönelik bazı soruları ortaya koymak. Buna geçmeden önce de bu değerlendirmenin yazarı olarak bir felsefeci olduğumu, felsefe tarihini bildiğimi, Heidegger’in temel metinlerinden bazılarını okuduğumu ama Heidegger uzmanı olmadığımı, İbrahim Kalın’ın ise okuduğum ilk kitabı olduğunu belirteyim.

İbrahim Kalın, “Altı Çarpı Yedi” ile başlayan kitabının ilk bölümünde altı çarpı yedi metre boyutlarında, Todtnauberg, Almanya’da kırsal bir alanda bulunan Heidegger’in kulübesini tanıtıyor; onun nasıl bir doğal ışık aldığından, içindeki çalışma ortamının sadeliğinden ve günün her anının farklılığından, monotonluğun olduğu her şeyin dokusunu kaybettiğinden bahsediyor ve ekliyor: “Zaman, sonsuzluktan dünyamıza bırakılmış bir katre. Vaktini boşa harcayanlar sonsuzluğu incitirler.”[1]

Sonsuzluktan dünyaya bırakılmış bir katre (damla) olarak zaman ne demektir? Bu konuda bir açıklama getirmekte zorlanıyorum. Zira zamanın dışında -varsa aktüel bir sonsuzluk- göremiyoruz. Çünkü onun dışında var olamıyoruz. Belki de Russell’ın dediği gibi, zamanın daha mental -internalist- yaşandığı zihinsel bir süreçten bahsedebiliriz ancak bu bile zamanın kendisinden ödünç alabileceğimiz bir katre gibi görünmüyor. Aynı şekilde ister boşa harcayalım istersek harcamayalım, sonsuzluğun nasıl “incineceğini” anlamak da mümkün olmuyor. Elbette metafor açık, sayın yazar sadece güzel bir dille antropomorfize ediyor ama metaforu bir şekilde kabul edersek bile adı üzerinde sonsuz olan bir şeyi noksan haline getirecek hangi zararı verebiliriz? Onu nasıl eksiltebiliriz?[2]

Heidegger’in kulübesinin bulunduğu yamacı nasıl var ettiğini, kulübenin de yamacı var olma haline nasıl getirdiğini anlatırken şundan bahsetmesi de dikkat çekici: “Bunu yaparken yamaç ve kulübe sayesinde kendi varlığının bir yönünü izhar etmiş. Dasein kulübeyi, kulübe Dasein’ın bir var olma alanını inşa etmiş.”[3]

Bu kısa yazıda dasein gibi bir kavramı tüm açıklığıyla ortaya koymanın imkânı yok; çalakalem bir çeviri, Almanca “orada varlık, orada olmaklık/ da (orada) sein (Almanca var olma çekiminin mastarı, varlık)” anlamını bize veriyor ancak Heidegger’in kastettiği bu değil; Heidegger’in dasein’dan kastı bir varlık (entity) olarak insan varlığı[4] (ve buna ek olarak o varlığı paylaşma ihtimali olan başka varlıkların varlığı) ve Kalın da bu şekilde okuyor.

Daha da ilerlemeden bunlar felsefi olarak bizi nereye götürüyor diye soruyoruz. Ve elimiz boş dönüyor. Heidegger’in kulübesi, Süleymaniye cami ya da Hōkan-ji tapınağı olması fark etmiyor, o eserin mimarının, zanaatkarının dasein’ını ne kadar kattığından kastedilen sadece estetik görünün anlaşılması değilse başka ne olabilir? Bu o kadar muğlak kalıyor ki içerisine atılabilecek herhangi bir kavram ya da kavram seti bizi açıklamasız bırakıyor; şiirsel olduğu doğru. Açıklayıcı olduğu ise şüpheli. 

Kitapta Kalın’ın kulübenin önünde elinde tespihiyle güzel bir fotoğrafı bulunuyor. Oldukça samimi ve kulübenin sadeliği ile uyumlu bir fotoğraf; Kalın bu fotoğrafın hemen solunda ve sağındaki sayfada tespihin varlığı üzerine, tespihi çeken kendisi olarak varlığının orada bulunması üzerine temaşada bulunuyor. Dolayısıyla kendisinin “orada bulunan” bir varlık olarak objektif bir süje olmadığını, kendine açılan bir var olma alanıyla kulübenin önünde tespihi ile var olduğunu söylüyor. Kendi deyimiyle “tespihin sahibi, efendisi, patronu falan olmadığımı en baştan kabul ve teslim etmem gerekiyor.”[5] diyor. Ve bu fotoğrafın oluşması için gerekli “varlık” alanının oluşmasını şöyle tarif ediyor; “Zira bu imkân ancak benim varlık alanımla tespihin varlık alanı buluştuğunda ortaya çıkabilirdi. Buna varlıkların birbirlerini var olmaya davet etmesi diyebiliriz.” [6]

Kişinin kendi varlığı üzerine düşündükçe kendi varlığına bile ne kadar sahip olduğunu tartışmaya açması hepimizin düşündüğü bir şey. Ancak yine anlaşılmazlık ve muğlaklık devam ediyor; varlıkların birbirlerini var olmaya davet etmesi nasıl mümkündür? Biz iki varlığın da (örneğin İbrahim Kalın ve tespihi) bu karşılaşmadan önce “var olmadığını” ya da hiçlikten geldiklerini ve varlığa davet aldıklarını mı iddia ediyoruz?

Felsefede principle of charity yani ifadeleri mümkün mertebe bir kişinin lehine yorumlama vardır. Bu durumda Sayın Kalın’ın Heidegger’in felsefesinde bulunan exist ve sein ayrımına[7] mı işaret ediyor diye sorabiliriz, ancak bu konuda bir cevap elde edemiyoruz.

Heidegger’in temel meselesinin varlık olduğu çok açık şekilde bilinen bir şey. Heidegger’in kendisi de varlık meselesinin Platon ve Aristoteles’ten bu yana unutulduğunu, Hegel’in Mantık’ında kamufle olmuş bir şekilde biraz göründüğünü ve kimsenin ele almadığını söylemiştir.[8]

Heidegger’e bazı noktalarda katılmak mümkün ama böyle bir nisyanı tüm felsefe tarihine teşmil etmek ve daha da ileri giderek “aslında bu meseleyi uzun süre boyunca kimse ele almamıştı ve ilk ben tekrar gündeme getirdim” demek…Bu bana oldukça problemli bir bakış açısı gibi geliyor.

Heidegger’in, biraz buğuz ettiği Yahudilere ironiyle -nasıl Ezra Yahudi kodekslerini tekrar bulduysa- kendisini felsefenin Ezra’sı olarak görmesi bana biraz sorunlu geliyor. Biz yine Kalın’ın kitabından devam edelim. Kalın, varlığı gölgelemeyen bir dil ile felsefe yapılabilir mi diye sorarken üzerinde oldukça hâkim olduğu Molla Sadra’nın “Bilgi, Varlık’ın bir türüdür” vecizesine atıf yapar.[9]

Burada yine her döngüsel önermenin gelip dolaştığı yere, aynı sorunun kaynağına dönüyoruz. Bilginin varlığın bir türü olduğunu nereden biliyoruz? Çünkü Varlık, bizim ihata etmeye çalıştığımız bilgiyi bize veriyor, biz onunla aynı alanda bulunuyoruz. Böyle mi diyeceğiz? Ya da aslında bilgi, soyut bir varlık olarak “var” ve bizim varlığımızla mı birlikte? Ya da bilgi sadece bir tür olduğu için bizim harici bir bilgi kavramına dahi ihtiyacımız yok çünkü varlığa dahiliz mi diyeceğiz. Bu durumda süje olarak bu varlık alanının ne kadar içindeyiz ve dışındayız?

Bu sorular cevapsız kalır. İbrahim Kalın’ın Heidegger ile derdini ortaklaştıran şeyin aslında felsefenin üslubu ile ilgili problematik olduğu düşünülünce ne demek istediğimiz daha iyi anlaşılır. Kalın, kitabında esasında buna da Heidegger’in Hölderlin takıntısı üzerinden buna açıklama getirir; Parmenides’ten İbn Arabi’ye oradan Jacob Böehme’ye kadar pek çok mistik düşünürün telaffuz aracı şiirdir.[10] Bu anlamda Heidegger’in düşünme eyleminde şiirin yeri yadsınamaz. Kalın, burada mesela Blake’in meşhur Auguries of Innocence (Masumiyet Kehanetleri) şiirine atıf yapar:

Görmek dünyayı kum tanesinde,

Ve cenneti bir yaban çiçeğinde

Tut sonsuzluğu avucunun içinde

Ve ebediyeti bir saatin içinde

Bu şiir, Kalın’ın ifadesiyle “tekil bir varlıkta evrensel olanı deneyimlerken evrensel olan anlam ve değeri de tekil bir varlıktaki tezahür ve tecellisi üzerinden idrak edebilirim”[11] cümlesine bir dipnot olarak düşülecektir.

Bu şiir üzerine çok düşünmüşümdür; acaba bunu mu ifade ediyor? Tekil ve evrensel bir şeyden ziyade bütün kozmosun aslında tek bir varlık olarak görüldüğü anlamına gelmiyor mu? Çünkü Blake’in kozmik deizmi, olağanüstü hiyerarşilerin kurulduğu bir eskatolojik teoloji değil, tam da bu dünyanın saniyeler ve ışık yılları boyunca varlığının “aynı” olduğunu öngörmüyor muydu? Aslında bu şiirin temelinde tam anlamıyla bir bilimsel ifade yatmıyor muydu? Bilemiyorum.

Bunu edebiyat uzmanlarına bırakalım ve onlar karar versin. Ancak üzülerek anlama güçlüğü çektiğim konuların devam ettiğini söylemem gerekiyor. Bunu Heidegger’in “bizi ancak bir Tanrı kurtarabilir” ifadesinin Kalın tarafından açıklaması da ihtiva ediyor; buna göre “bu Tanrı’nın İbrahimi dinlerin Yaratıcı tanrısı olarak değil Varlık’ın kendisinin kutsal ilke ve özne olarak ortaya çıkması”[12] şeklinde açıklanıyor. Elbette aynı yerde Heidegger’in “böyle bir Tanrı’nın var olmamasına da hazırlayabiliriz”[13] ifadesi geçiyor. Ama bu Kalın’ın bir hatası değil, Heidegger’in “bir Tanrı’ya ihtiyacımız var önermesinin” agnostik yapıyı koruma pahasına, net olamaması. Ne demek istiyor Heidegger? Hem böyle bir Tanrı ortaya çıkarmalı hem de olmama ihtimaline de hazırlıklı olmalıyız. Eğer bu ikisi eşit argümanlarsa ortaya çıkarmaya gerek yoktur, eğer değilse birinin tercih edilmesi gerekir. Ancak Heidegger, bu muğlaklıktan da kaçınmış görünmüyor.

Burada ele alacağımız diğer bir mesele de Heidegger’in düşünsel altyapısına entegre ettiği meşhur etimolojik referansları. İngilizce anlama, tefehhüm kelimesini karşılayan understand’in karşılığı olarak Almanca Verstand, varlığa teslim olma için kullanılan Gelasenheit kelimesi ve Heidegger’in son derece meşhur bir şekilde açığa çıkma, faş olma gibi anlamları içerdiğini söylediği hakikat ve doğruluk kelimesinin Yunancası olan αληθεία (aletheia) kelimesi. Under-stand olarak bunun anlamının “altında durma”yı içerdiği konusunda şüphe yok. Ancak altında durma, bir teslimiyeti mi içermekte? Bilemiyoruz. Heidegger’in meşhur αληθεία kelimesini anlamlandırması da tartışmalıdır. Yunanca lethea/ληθεία’nın (λήθη (líthi, “nisyan”) & λανθάνω (saklama) α negasyon prefiksi ile, αληθεία yani “ifşa olmaya” dönüşmesi de tartışmalı bir konudur.[14]

Heidegger’in bu konudaki açıklamalarının doğru olduğunu düşünsek bile felsefede etimolojik köklere başvurarak açıklama yapmanın ne kadar sağlam bir metodoloji olduğunu da tartışmak zorundayız. Felsefede kullanılan terim ve ifadelerin elbette önemi vardır. Ancak bu terim ve ifadelerin “temel” anlamlarının diğer terim ve ifadelere kıyasla onları “daha güçlü kıldığı” mı düşünülecektir? O zaman, kullandığımız kelimenin başka bir kelimeye kıyasla “varlığı” daha iyi ifade ettiği fikrine varmış oluyoruz. Daha iyi ifade etmek ne anlama geliyor?

Yazı boyunca belirli başlıklarda bu soruları sordum. Ve yazara haksızlık etmemek adına tekrar belirtmem gerekir ki bazı yerlerde Kalın da bu soruları soruyor. Örneğin bunlardan birisi sayfa 170’de Heidegger’e yönelttiği (Platon’un) Mağarası’ndan çıkınca ne yapacağımız sorusu ve Heidegger’in varlık ve ötesi ile ilgili neyi kastettiği meselesi. Sayfa 105’te onun Nazizm’inin nasıl eleştirildiğini de okuyabilirsiniz.

Bunlar ontolojik ve metafizik yerlerden gelen sorular ve bu kısacık eleştiri yazısı kitabın hakkını veremez. Ancak son eleştiriyi sona saklıyorum; İbrahim Kalın’ın kitabın çeşitli yerlerinde Heidegger’in teknoloji ve doğanın tahakküm altına alınması ve dolayısıyla varlığa boyun eğdirilmesi çabası üzerine değindiği pek çok yer var.[15] Bunlarda imarın çarpıklaşması, doğanın talan edilmesi üzerinde duruluyor. Heidegger de gerçekten bugün ekoloji felsefesi çalışmalarında ciddiye alınan bir filozof. Acaba Sayın Kalın, politik olarak hiç kuşkusuz bağlılık hissettiği AKP yönetiminin Türkiye’nin çevre ve şehircilik açısından getirdiği noktaya Heidegger’in Kulübesi içerisinden baktığında ne görüyor?

 

Dipnotlar:

[1] İbrahim Kalın, Heidegger’in Kulübesine Yolculuk, İnsan Yayınları, İkinci Baskı, Ekim 2025, İstanbul, s.16.

[2] Zenon paradoksları, supertask gibi konular için bkz. Nick Huggett, "Zeno’s Paradoxes", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2024 Editon), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2024/entries/paradox-zeno/

[3] İbrahim Kalın, a.g.e., s.15.

[4] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambaugh, State University of New York, USA, 2010; s.8.

[5] İbrahim Kalın, a.g.e., s.18-19.

[6] İbrahim Kalın, a.g.e., s.19.

[7] Bu konuda Heidegger’in Was ist Metaphysik? Metnine bakılabilir; Varoluş tarzındaki Varolan, insandır. Sadece insan varolmlaktadır. Kaya vardır, fakat varolmamaktadır. Ağaç vardır, fakat var olmamaktadır. At vardır fakat varolmamaktadır. Melek vardır, fakat varolmamaktadır. Tanrı vardır, fakat varolmamaktadır. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?/Metafizik Nedir? Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 2015, s.16.

[8] Martin Heidegger, Being and Time, s.1.

[9] İbrahim Kalın, a.g.e., s.41.

[10] İbrahim Kalın, a.g.e., s.59.

[11] İbrahim Kalın, a.g.e., s.57.

[12] İbrahim Kalın, a.g.e., s.85.

[13] İbrahim Kalın, a.g.e., s.85.

[14] Robert Beek&Lucien Van Beek, Etymological Dictionary of Greek, Cilt I, Leiden, Boston, 2010: s.66-67.

[15] Bkz. Sf. 90, 137, 194, 195.